時間：2023-08-28 16:30:40
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哲學是人類對世界的思考和認識，因此分為主觀和客觀兩種；而科學是可重復(fù)的客觀規(guī)律，因此哲學包括科學。在主觀哲學中，一種是站在特定角度，可驗證的主觀真理（如果論述所處角度，就成為科學）；另一種是從未驗證，卻認為是對的，包括宗教和迷信。中醫(yī)是一種哲學，是建立在中國古代哲學思維模式基礎(chǔ)之上具有其獨特的中醫(yī)藥理論思維方式的醫(yī)學體系。中醫(yī)學作為一種以中國古代哲學為基礎(chǔ)的建構(gòu)醫(yī)學體系，其形式必然表現(xiàn)出中國古代哲學的基本原理，即以陰陽、五行、精氣學說為主旨，其核心是陰陽和五行，其中尤以陰陽為所有理論體系構(gòu)建的基礎(chǔ)。精氣學說、陰陽學說和五行學說是中醫(yī)學理論體系的重要組成部分。
1精氣學說
精氣學說是一種古代哲學關(guān)于宇宙生成及發(fā)展變化的認知體系，其自身認為：宇宙的本源是精氣，以精氣為介導(dǎo)的宇宙是一個萬物相通的有機整體；作為宇宙萬物之一的人類，其構(gòu)成亦離不開精氣；精氣是存在于宇宙之中而又運動不息的精微物質(zhì)，其自身的運動形式是推動宇宙萬物發(fā)生發(fā)展與變化的原動力?！吨芤住は缔o上》說:“精氣為物?！闭J為精氣是構(gòu)成宇宙萬物的本源。精，又稱精氣，在中國古代哲學認知體系中，一般泛指氣，是一種充塞宇宙之中的無形而運動不息的精微物質(zhì)，在某些情況下專指氣中的精髓部分，是構(gòu)成人類的本源?，F(xiàn)代唯物主義哲學中物質(zhì)是世界的根本觀點與精氣學說的物質(zhì)觀頗為相似。中國古代哲學范疇中一個最重要、最基本的范疇是氣，其普遍的范疇是中華民族所獨有的。兩漢時期興起的“元氣一元論（又稱“元氣論”)對中國傳統(tǒng)文化具有極其深刻的影響，成為中國古人認識世界的認識論。
古代哲學精氣學說奠基于先秦、兩漢時期，這一時期正值中醫(yī)學理論體系的形成時期，因此古代哲學精氣學說對中醫(yī)學理論體系的形成，尤其是中醫(yī)學精氣生命論和整體觀的雛形產(chǎn)生了極為深刻的影響。中醫(yī)學的精氣學說是闡釋人體內(nèi)精與氣的本質(zhì)、來源、分布、功能、相互關(guān)系，以及與臟腑經(jīng)絡(luò)關(guān)系的系統(tǒng)理論。古代哲學精氣學說關(guān)于精或氣是宇宙萬物本源的認識，影響到中醫(yī)學中便形成精是構(gòu)成人體生命的本原，氣是人體生命的動力，人體的臟腑形體官竅皆由精化成形，人體的各種機能皆由氣機推動和調(diào)控產(chǎn)生運動變化的理論。中醫(yī)學的精氣學說融入了古代哲學精氣學說的精髓，將其作為一種思維范式構(gòu)建其中，與其固有的理論和實踐相融洽，興起了中醫(yī)學獨特的精氣生命認知理論。但是古代哲學精氣學說認為，精氣的概念涵蓋了自然、社會、人類的各個層面，自然、社會、人類及其道德精神獲得統(tǒng)一的物質(zhì)基礎(chǔ)是精氣；宇宙萬物的本原是精氣，精氣充塞宇宙中各個萬物形體之間，具有信息交融的媒介作用，使天、地、人之間產(chǎn)生感應(yīng)。這些深邃的哲學思想滲透到中醫(yī)學理論體系中，拔升了中醫(yī)學的同源性思維和相互聯(lián)系的認知觀，形成了闡述人體自身完整及人與自然、社會環(huán)境天人相應(yīng)的整體觀念。
2陰陽學說
陰陽學說是闡釋陰陽的定義及其運動變化規(guī)律，并以此闡述宇宙形體物理的發(fā)生、發(fā)展和變化的一種古代哲學體系，是中國古代樸素的對立統(tǒng)一理論，亦是古人探索宇宙本源和闡釋宇宙變化的一種辨證觀念，屬于中國土生土長的唯物論和辨證法的范疇。陰陽，是對自然界相互關(guān)聯(lián)的某些事物或現(xiàn)象對立雙方屬性的概括。“陰陽者，一分為二也”。陰陽學說認為世界的整體是物質(zhì)性的，陰陽二氣的對立統(tǒng)一、相互作用的結(jié)果推動了世界本身形體的產(chǎn)生，發(fā)展和變化。通過中醫(yī)學的中國古代哲學基礎(chǔ)的發(fā)展研宄及思維模式和方法論的初探，以此來解釋宇宙自然和生命本體事物的發(fā)展和變化。如《素問·陰陽應(yīng)象大論》云：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也?！标庩枌W說對中醫(yī)理論的指導(dǎo)，促使中醫(yī)學逐漸形成了獨特的思維范式，普遍用來解釋人體正常的生命活動及病態(tài)生命的原因和變化過程，從而更好地診斷和防治疾病，使之成為了中醫(yī)學理論體系中的重要組成部分。陰陽學說在疾病防治的認識中具有舉足輕重的指導(dǎo)作用?！胺ㄓ陉庩枴?，根據(jù)四時陰陽的變化情況養(yǎng)生防??；根據(jù)病癥的陰陽偏盛、偏衰情況確定治療原則：陰陽偏盛者，損其有余；陰陽偏衰者，補其不足。然后再根據(jù)藥物的四氣五味和升降浮沉的陰陽屬性，立法方藥，調(diào)整疾病過程中的陰陽失調(diào)，使之陰平陽秘，從而達到驅(qū)除病邪、恢復(fù)正氣的目的。
3五行學說
五行學說是中國古代的系統(tǒng)論，和陰陽學說一樣，注重于事物的矛盾作用和事物的運動和變化形式，從事物的結(jié)構(gòu)元素關(guān)系及其運動變化形式，探索和闡釋宇宙物質(zhì)形體間的運動及動態(tài)平衡。五行一詞，首見于《尚書》?！渡袝ぶ軙ず榉丁吩唬骸胺d埂洪水。淚陳其五行。”文辭對五行的特質(zhì)從哲學角度作了高度的抽象概括,指出五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土愛稼墻?！逼渲械奈逍?，不單單只是金、木、水、火、土五種具體物質(zhì)元素，而是從中抽象上升為哲學的理性范疇。五行學說是探究金、木、水、火、土五行的定義、特質(zhì)、生克制化乘侮規(guī)律，以此來闡釋宇宙界萬物形體間的發(fā)生、發(fā)展、變化及相互作用關(guān)系的一種古代哲學思想，是屬于中國古代所特有的唯物論和辨證法范疇。五行學說認為，金、木、水、火、土五種基本物質(zhì)構(gòu)成了宇宙間的一切事物，五種物質(zhì)不斷運動和相互作用的結(jié)果推動了自然界萬物形體現(xiàn)象的發(fā)展變化。
五行學說以五行的特性來闡釋人體臟腑、經(jīng)絡(luò)、形體、官竅和精神情志等諸多功能活動，形成以五臟為中心的生理病理系統(tǒng)，達成與自然環(huán)境相聯(lián)系，營造天人一體的五臟系統(tǒng)，憑借五行的生克制化規(guī)律來分析五臟之間的生理聯(lián)系，運用五行的乘侮和母子相及來闡釋五臟病變的相互影響，最終達到診斷和防治疾病的指導(dǎo)作用。因此，五行學說作為中醫(yī)學主要的思維范式在中醫(yī)學理論體系的構(gòu)建中起著舉足輕重的作用，尤其是對中醫(yī)臨床實踐具有重要指導(dǎo)意義。在中國古代哲學精氣學說、陰陽學說和五行學說的基礎(chǔ)上，中醫(yī)學繼承和創(chuàng)新的運用醫(yī)學理論來闡明人類生命活動和外界環(huán)境的關(guān)系，解釋了疾病發(fā)生、發(fā)展及其防治規(guī)律，從多方面措施增進健康、延年益壽和提高生產(chǎn)勞動能力等，形成了中醫(yī)學獨樹一幟的精氣學說、陰陽學說和五行學說。中醫(yī)學的中國古代哲學基礎(chǔ)思想精氣、陰陽、五行學說等，都具有注重宏觀觀察、整體研究、擅長思維哲學、強調(diào)功能聯(lián)系等四個方面的基本特點。
總之，中醫(yī)學是興起于中國古代的一門比較系統(tǒng)的醫(yī)學學科，在探索人體生命運動規(guī)律時，把中國古代較為先進的哲學理論和醫(yī)學理論有機地熔鑄成為一個不可分割的整體，并拔升至哲學形態(tài)。中醫(yī)學以精氣學說、陰陽學說和五行學說作為自己的哲學基礎(chǔ)，運用綜合思維方式分析和解決醫(yī)學理論和醫(yī)療實踐，體現(xiàn)出了中國傳統(tǒng)文化和中醫(yī)學密切交融的特點。
4中醫(yī)學古代哲學基礎(chǔ)的幾點反思
中醫(yī)哲學基礎(chǔ)以陰陽、五行、精氣學說為核心，從《內(nèi)經(jīng)》時代以來沒有大的變化。古代較為深邃的哲學思想指導(dǎo)使中醫(yī)理論大放異彩，也使中醫(yī)滯澀不前。如何在新時代里與時俱進，勤奮、嚴謹?shù)乩^承和創(chuàng)新，進一步完善中醫(yī)理論是一個刻不容緩的醫(yī)學時代命題。
4.1中醫(yī)五行學說要實事求是，不應(yīng)吹毛求疵 為了反擊廢除五行論，近代學者對五行哲學思想進行了新的研究，如從數(shù)理思想、非線性動力學、控制論、系統(tǒng)論、耗散結(jié)構(gòu)理論等方面論證五行思想的合理性。但是必須看到，五行學說在中醫(yī)理論中更多的是起到方法論的意義，它在構(gòu)建五臟關(guān)系的研究上功不可沒，對指導(dǎo)臨床用藥亦有積極作用，但其畢竟只是一種研究五臟關(guān)系的方法模式，實際上五臟關(guān)系遠比五行生克論復(fù)雜得多。按數(shù)學規(guī)律，五臟可發(fā)生的兩兩關(guān)系有10種，二臟相關(guān)關(guān)系有10種，四臟相關(guān)關(guān)系有5種，因此拘泥于五行生克理論不利于拓展臟腑病機學的理論發(fā)展。近人有提出“五臟系統(tǒng)相關(guān)”說者，值得參考。
4.2系統(tǒng)論之下亟待完善中醫(yī)五行學說 系統(tǒng)論是當代最時髦的哲學話題，五行學說有系統(tǒng)論的雛形，但還不是完整的系統(tǒng)論，只能說是整體論。中醫(yī)具有系統(tǒng)整體性思維特點，這一點對比西方還原論有很大的優(yōu)勢，但也有局限。中醫(yī)有徹底的整體論,但在局部和細節(jié)問題上常陷入僵局，這是“司外揣內(nèi)”思維的結(jié)果，也是過于偏重整體論的結(jié)果。系統(tǒng)論的創(chuàng)始人貝塔郎非認為:為了理解一個整體或系統(tǒng)，不僅需要了解其各個部分，而且同樣要了解他們之間的關(guān)系，生命是穩(wěn)態(tài)的開放系統(tǒng)。不了解局部，就無法構(gòu)建完整意義上的系統(tǒng)聯(lián)系，因此中醫(yī)理論還需在人體內(nèi)部細節(jié)上多作完善,發(fā)現(xiàn)新的聯(lián)系方式。
4.3中醫(yī)學理論要在古代哲學基礎(chǔ)上進行繼承為前提、創(chuàng)新為契機的思想突破 首先，說到中醫(yī)理論的突破，必須正視中醫(yī)理論體系的傳承誤區(qū)。中醫(yī)具有注重整體聯(lián)系、模糊思維的特點，摒棄煩瑣的求證過程，直接抓住主要矛盾，但是習醫(yī)者感悟具體病機、治療原理的解釋造成了本真化的缺失。中醫(yī)重功能不重實體,在認識人體內(nèi)部細節(jié)上要借鑒解剖學的成果。在認識人體方面中醫(yī)有必要進一步格物致知，完善中醫(yī)理論體系。其次，中醫(yī)取象比類的思維模式是一種亟待完善的象數(shù)思維體系。因此應(yīng)適當借鑒實證研宄、實驗研究，以陰陽、五行、精氣學說為核心，建立以藏象為基礎(chǔ)的象數(shù)醫(yī)學模式，充分運用中醫(yī)的意象思維來構(gòu)建數(shù)理之上的直覺品質(zhì)，使中醫(yī)學在古代哲學高屋建瓴的指導(dǎo)下與時俱進,開拓進取，日日為新。再次，拓寬五行思想的延展性，拓展更廣泛的認識論、方法論,加以系統(tǒng)論為借鑒指導(dǎo)，適當借鑒西方還原論的某些方法。但是中醫(yī)在以分析思維為模式的五臟整體論方向走的道路與西醫(yī)以結(jié)構(gòu)思維模式的還原論是南轅北轍，完全等價勢必水火難容，最終也會殆盡中醫(yī)的特色和優(yōu)勢。
總之，中醫(yī)理論的產(chǎn)生、發(fā)展是與中國古代哲學的發(fā)展變化息息相關(guān)的，其中儒、釋、道三教的哲學理論對于中醫(yī)理論的影響深遠，并伴隨著三家哲學思想內(nèi)涵的不斷發(fā)展而齊頭并進。中醫(yī)思維哲學和為醫(yī)之道的知識中存在著大量的隱性知識,這些隱性知識如浩瀚星河，可能與人類認知的絕大部分不可割裂，它們具有重要的意義，值得研究挖掘。運用現(xiàn)有的理論和技術(shù)在一定程度上實現(xiàn)顯性化，從多學科交叉的角度初步嘗試表現(xiàn)醫(yī)家問題解決過程中的思維軌跡，相信隨著后續(xù)研究的不斷深入和技術(shù)的更新成熟,在中醫(yī)學古代哲學基礎(chǔ)的研宄領(lǐng)域會得到更豐碩的成果。
一、 中醫(yī)學的哲學基礎(chǔ)
中醫(yī)學的思維方式即哲學基礎(chǔ)問題， 是近代以來哲學研究的重要內(nèi)容之一。但是， 由于近代以來的西學東漸產(chǎn)生的西體西用的理性進路， 所以， 對中醫(yī)學的哲學研究無不是以西方哲學的思維方式、概念、范疇對中醫(yī)學的思維方式進行西化式的疏解，所以， 從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言， 由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ)， 因此， 應(yīng)當認為這些結(jié)果根本不是中國哲學或中醫(yī)哲學的本來面目。對中醫(yī)學的哲學思維及其基本規(guī)律的研究只能是中國文化研究中的自在的哲學反思的結(jié)果， 因為任何文化形式的歷史和邏輯的過程只能形成于其文化母體的自在性， 而不可能是以任何外來文化所可能進行的解釋。西方當代的分析哲學和解釋學表明， 因為西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)所限定， 以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對文本所進行的解釋困難重重， 并且認為不可能達到本來的意義， 所以 ，其西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義， 既然如此， 何以能用西方的哲學和形式對中國的文化和哲學進行解釋呢? 真不理解當代中國學界何以能以西體西用的方法論進行中國文化的研究， 并自以為是的認為是發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當以其中國哲學自在的形式與這些“基本規(guī)律”進行比較后， 就會發(fā)現(xiàn)中西文化是絕然不同的形式， 而且就思維方式的基本性而言， 中西文化不能在形式和內(nèi)容上進行簡單的類比和實現(xiàn)思維方式的統(tǒng)一⑴。哲學思維與文化形式的統(tǒng)一性表明， 任何一種獨立的文化只能是其自在的哲學思維所產(chǎn)生的結(jié)果， 因此， 中國文化的形式只能是自在的中國哲學思維的結(jié)果。而中醫(yī)學的哲學基礎(chǔ)和基本規(guī)律也只能在其文化母體中尋求。那么， 中醫(yī)學的哲學究竟是什么形式的? 于中國哲學的關(guān)系是怎樣的? 對這些問題的研究表明， 其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學的哲學基礎(chǔ)問題。顯然， 在這一研究進路中， 將構(gòu)成對中國哲學及文化的反思。
我在對中國哲學的研究中， 以時空的認識論原理對中國的知識系統(tǒng)進行反思， 發(fā)現(xiàn)在中國的知識形式中， 《易經(jīng)》是中國哲學的基礎(chǔ)， 而中醫(yī)學是運用中國哲學思維所產(chǎn)生的最成熟的知識形式， 也可以這樣認為， 從中醫(yī)學中可以反映出中國哲學的本質(zhì)性， 所謂醫(yī)易相通是也。那么， 中國哲學的本質(zhì)性與中醫(yī)學的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的， 這是研究中醫(yī)學的哲學規(guī)律首要解決的問題。
所以， 研究中醫(yī)學的哲學規(guī)律首要的是要把《易經(jīng)》的思維方式進行外化為哲學的形式， 而這也是研究中國哲學的首要的工作。我對《易經(jīng)》的思維方式進行外化為哲學形式的工作是以“時空統(tǒng)一論”的哲學原理對《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的， 并以形而中論的哲學原理進行了對中國哲學的概括⑵ ，形而中論的哲學思維方式表明， 時空對應(yīng)的認識論原理、對應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時空本體論是中國哲學的基本規(guī)律。因此， 對中醫(yī)學能否反映出這三個基本規(guī)律是哲學反思的重要工作。
因此， 從中醫(yī)學的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學的思維方式與《易經(jīng)》的統(tǒng)一， 所以歷代中醫(yī)學者對醫(yī)易相通的哲學問題都有相當深刻的理解， 例如，有清一代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋， 論世間事跡， 褒君子， 貶小人， 以明治亂之所由， 原非論陰陽之理者?！兑住废蟊黻庩栠M退消長之理， 儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐矗?醫(yī)理、儒理俱在其中， 《易·辭》為儒者之言， 可用治世， 不可治病也?！裴t(yī)明大道之一截， 易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉 ? 醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)， 體同而用異， 拙集屢申其義矣。 即將先天后天打作兩橛， 遂有一橛截全體之見， 而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)， 假年學易， 不聞學醫(yī)， 蓋以此也。圣人為治世之大道， 不為治病之小道， 故言某未達不敢當。然道之用有大小， 而其體一也。其所系之重， 猶先于大道， 何故 ? 蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者， 醫(yī)道也。 其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源， 故體同而用異也?！保ā墩绿摴? 《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然， 章虛谷對《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學關(guān)系的認識是深刻的。由于哲學形式的外化是當代哲學的研究任務(wù)， 因此， 和所有對醫(yī)易相通有相當深刻認識的古代學者一樣， 這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學思維的外化形式闡釋中醫(yī)學的哲學思維的。轉(zhuǎn)貼于
我們已經(jīng)把中國哲學暨《易經(jīng)》中的哲學模式以形而中論的原理進行概括和反思， 由于在中醫(yī)學中主要體現(xiàn)出醫(yī)學的目的和方法論的統(tǒng)一 ──“保性命者， 醫(yī)道也”，所以，對應(yīng)和中是中醫(yī)學中主要的思維方式和哲學方法論。以對應(yīng)和中的規(guī)律進行對中醫(yī)學的反思， 其表明， 在這一方法論的作用下產(chǎn)生的中醫(yī)學哲學的主要規(guī)律是: 陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律。下面對這三大規(guī)律進行具體的論述。
二、中醫(yī)學的哲學基本規(guī)律
就中國哲學的主體性而言， 對應(yīng)和中者， 人對應(yīng)天地而和于中者也。因此，于道、器論之， 人是形而中之存在。而人體中之中者， 以藏象論之， 脾胃也 ，以五行論之， 中土也。以三焦論之， 中焦也。而和于中者， 人體健康之象也 ，而離偏于中者， 疾病之所出矣！辨證施治者何以謂之? 辨證者， 由癥對應(yīng)于陰陽、五行、三焦者也; 施治者， 和于中者也; 和者， 由治而達者; 中者， 陰陽、五行、三焦之中者也; 和也者， 陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者也。
“夫自古通天者， 生之本， 本于陰陽天地之間， 六合之內(nèi)。其氣九州九竅五歲十二節(jié)， 皆生五， 其氣三， 數(shù)犯此者， 則邪氣傷人， 此壽命之本也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》），“陰陽者， 天地之道也， 萬物之綱紀，變化之父母， 生殺之本始， 神明之府也?！保ā饵S帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》），“陰陽者， 天地之道也”于主體性而言， 陰陽對應(yīng)和于中者也，陰陽對應(yīng)者， 時空對應(yīng)之機也， 人的形而中者也。所以，于人而言，“陰平陽秘 ，精神乃治; 陰陽離決， 精氣乃絕”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》）?！耙魂幰魂栒?， 天地之道; 一開一和者， 動靜之機?！保▍侵t: 《醫(yī)宗金鑒·刪補名醫(yī)方論卷二·六味地黃丸集注》）“陰勝則陽病， 陽勝則陰病”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）。以上的論述在基本的意義上闡明了中醫(yī)學的哲學基礎(chǔ)。
所以， 如果認為“一陰一陽之謂道， 偏陰偏陽之謂疾?！保◤堅亍夺t(yī)學啟源·卷之中·十、內(nèi)經(jīng)主治備要》）從而使之陰陽對應(yīng)成為哲學本體論的依據(jù)， 那么， 我認為“陰陽和中之謂醫(yī)”。陰陽和中者， 醫(yī)之大用也?！皻庋栽谙?， 培養(yǎng)在中， 發(fā)用在上。”（鄭壽全: 《醫(yī)理真?zhèn)鳌ぞ砣柌∪烁煽戎苌戆W者何故》）。“培養(yǎng)在中”者，“黃中通理”者是也?！叭酥獨?，根基于腎， 萌牙于肝， 培養(yǎng)于脾， 積貯于胸中為大氣， 以斡旋全身?！保◤堝a純:《醫(yī)學衷中參西錄·第四卷·治氣學郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》）“培養(yǎng)在中”“培養(yǎng)于脾”， 中之用也。所以， “凡人中氣充足， 則署邪不能相犯 ;署氣入侵， 皆氣虛招之也?！保愂胯I《辨證錄·卷八·內(nèi)傷門》）。所以 ，陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者， 陰陽、五行與三焦辯證而使之和于中者也。和于中者， 后天而言， 和于脾胃者也， 先天而言， 和于腎者也， 和于脾胃者， 血之用也， 和于腎者也， 氣之用也。所以， 后天而言， “人以胃氣為本?！保ɡ铌健镀⑽刚摗ぞ碇小わ嬍硠诰胨鶄紴闊嶂姓摗罚?。對中土的認識，歷代醫(yī)家都有深刻的認識:“脾為土臟，主乎運水， 全身水道， 賴脾為通調(diào)?！保▍强藵?《大眾醫(yī)藥·第二十四章·衛(wèi)生門·健康要覽》），“胃者， 水谷氣血之海也”（《靈樞經(jīng)·玉版第六十》）， “脾胃為血氣陰陽之根蒂”（沈金鰲《婦科玉尺·卷五·崩漏》），“胃者十二經(jīng)之源， 水谷之海也， 平則萬化安， 病則萬化危?！保ɡ铌健镀⑽刚摗ぞ硐隆て⑽柑搫t九竅不通論》）， “胃受司受納， 脾司運化， 一納一運， 化生精氣，津液上升， 糟粕下降，斯無病矣。”（王綸:《明醫(yī)雜著·卷一·枳術(shù)丸論》）。以哲學思維論中土者， 以章虛谷為要， 他說:“土本先天太極之廓， 為后天萬物之母， 故通貫四氣而主于中也……夫太極為。五行之廓者， 生物之道也; 土為太極之廓者， 成物之道也。以五行該有形， 則太極為五行之廓矣。以有形該無形， 則土為太極之廓矣。理氣有回環(huán)，故生成有順逆耳?！家躁庩栯m判而太極之體即具陰陽之中， 四象雖分而太極之體即具四象之內(nèi)。所以加土稱五行者， 以表土中即太極之體所在也。是故五行相生循環(huán)無間者， 以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無形而土居四象之中， 通貫四氣以顯太極之用， 故其成物則土為太極之廓而渾然之氣即寓于中矣?！保ㄕ绿摴?《醫(yī)門棒喝·太極五行發(fā)揮》）。
關(guān)于中醫(yī)學的哲學基本規(guī)律， 以陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律的概括， 使之辨證施治成之所為也， 是為中醫(yī)學的認識論和方法論的規(guī)律也。中醫(yī)學的哲學本體論是以《周易》的思維方式為基礎(chǔ)的， 因此， 醫(yī)易相通者， 哲學思維的統(tǒng)一性也。
三、中醫(yī)學的發(fā)展方向
由上可知， 醫(yī)易相通是在哲學思維中的統(tǒng)一， 因此， 作為中醫(yī)學的文化形式而言， 其本質(zhì)性與中國文化的形式及本質(zhì)性是統(tǒng)一的。所以， 中醫(yī)學在當展方向的問題， 宏觀而言， 其與中國文化在當代的發(fā)展是統(tǒng)一的， 微觀而言，是由中醫(yī)學的自在的規(guī)律所決定的， 而且與當代的哲學思維密切相關(guān)。
在西醫(yī)學已經(jīng)于當代越來越顯現(xiàn)出其固有的不足和缺欠的同時， 伴隨著中國文化熱的出現(xiàn)， 中國醫(yī)學的優(yōu)異之處同時引起了世界醫(yī)學界的重視。對其進行的哲學反思表明， 從問題的發(fā)生的根本原因而言， 其所要解決的問題已不僅僅是單純的醫(yī)學問題。因為從目前西方文化的模式所暴露出的問題， 不僅僅表現(xiàn)在醫(yī)學方面， 其更主要的問題是在西方文化的哲學方面。應(yīng)當認為， 兩種醫(yī)學模式的優(yōu)劣是在其不同的思維方式中形成的， 這些優(yōu)劣還要在以后的醫(yī)學和文化的進步中更加明顯的表現(xiàn)出來。關(guān)心中醫(yī)學發(fā)展的學者顯然已注意到中醫(yī)學的優(yōu)勢， 但是， 除了中醫(yī)學的醫(yī)療實踐上的優(yōu)勢以外， 筆者認為， 中醫(yī)學的優(yōu)勢表現(xiàn)在哲學思維上， 中醫(yī)學的成就是中國哲學思維所造成的。因此， 正是在中國文化及哲學的統(tǒng)一下所生成的中醫(yī)學本體論， 使中醫(yī)學的醫(yī)學理論和實踐在歷史上取得了輝煌的成就， 在當代社會中發(fā)揮著重要的作用， 并將成為人類醫(yī)學繼續(xù)發(fā)展的相當重要的參照系。但是， 由于近代中國引進西方文化和哲學以來所造成的思維定勢和對中國哲學的判定的失誤， 以至于造成對中醫(yī)學的研究和發(fā)展形成思維方式上的誤導(dǎo)， 影響了中醫(yī)學的正確發(fā)展。因此， 從哲學的高度研究中醫(yī)學的哲學本體論及其在實踐中的作用， 是中醫(yī)學的基礎(chǔ)理論研究中的重要的工作， 也是中國哲學研究中的重要組成部分。
但是， 由于中國的哲學思維與西方的哲學思維的不同， 以至于到目前為止，學術(shù)界還沒有從固有的中國文化形式中重視中國哲學的本質(zhì)性， 即中國哲學是以怎樣的本體和本體論進行哲學思辯的。盡管西方的形式化的哲學思維造就了西方文化， 但是， 由于中國的傳統(tǒng)哲學不是形式化的， 以西方哲學的形式化的概念和范疇釋解中國哲學就勢必使中國哲學的本質(zhì)性受到歪曲， 例如， 對“道”范疇的研究， 以西方哲學形式所進行的疏解， 已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此，研究中國哲學的本體論是哲學和中醫(yī)學發(fā)展的重大的理論問題。例如: 我們經(jīng)?？吹竭@樣一個觀點， 即認為中國哲學是“天人合一”的， 實際上這并不是哲學上的終極結(jié)論， 應(yīng)該反思和追問產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學問題， 以最終使中國哲學的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來。
從道教醫(yī)學大家孫思邈對中醫(yī)學的學術(shù)性質(zhì)的觀點能夠得到中醫(yī)學本體論問題的相關(guān)啟示。他認為: “凡欲為大醫(yī)， 必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方，又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬， 須精熟。 如此乃得為大醫(yī)。若不爾者， 如無目夜游， 動致顛損; 次須熟讀此方， 尋思妙理， 留意研究， 始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書， 何者? 若不讀五經(jīng)， 不知有仁義之道; 不讀三史， 不知有古今之事;不讀諸子百家， 則不能默而識之; 不讀內(nèi)經(jīng)， 則不知有慈悲喜舍之德; 不讀莊老， 不能任真體運， 則吉兇拘忌， 觸涂而生。至于五行休王， 七耀天文， 須探微，若能具而學之， 則醫(yī)道無所滯礙，而盡善盡美者矣?！保▽O思邈:《備急千斤要方》）。由時空對應(yīng)的本體論和陰陽對應(yīng)和中的中國哲學可知， “陰陽者，天地之道也， 萬物之綱紀， 變化之父母， 生殺之本始，神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽， 和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫(yī)學本身即是關(guān)于“道”的學問， 只有把握了“道”的哲學思辯， 才能具體把握中醫(yī)學， 但由于自在的思維方式所決定， 中國哲學在歷史上并沒有象西方哲學那樣從西方文化中形成形式化的哲學， 因此，“道”就不可能在形式化的思維中把握， 而只能在存在的整體性上把握， 因此， 一個有貢獻的中醫(yī)學者， 必須象孫思邈所論述的那樣， 非達到群書博覽， 涉獵百科而得“道”莫屬。因此， 舉凡歷史上的名醫(yī)， 無一不是對“道”有深刻的體認的得“道”者， 從而使其“醫(yī)道無所滯礙， 而盡善盡美者矣?！倍谕瓿蓪χ袊奈幕饣癁檎軐W之后， 中醫(yī)學的哲學基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學的研究， 中國哲學的自為的形式將對中醫(yī)學的發(fā)展帶來根本的正本清源和本質(zhì)性的進步。⑶
由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學的濫觴， 在當代完成對中國哲學“道”本體論的發(fā)掘， 以建構(gòu)中國哲學的獨立形式， 盡管無論對中醫(yī)學或中國文化的發(fā)展至關(guān)重要， 然而， 就目前的中國哲學的研究的狀況而言， 卻顯的任重而道遠。因此， 就中醫(yī)學界而言， 應(yīng)當重點研究中醫(yī)學的哲學本體論問題， 使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一， 這將是中醫(yī)學今后的發(fā)展方向。具體而言， 中醫(yī)學應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中， 完成對人的生命的本質(zhì)性的認識，在確立可操作的形式中， 使人類的生存達到其應(yīng)達到的境地。
以本文所論證的中醫(yī)哲學的基本規(guī)律表明， 中醫(yī)學的哲學是與中國的文化和哲學統(tǒng)一的， 而中國的文化和哲學是自在的和獨立的系統(tǒng)， 是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括， 因此， 人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以， 中國的文化和哲學是不同于西方文化和哲學的文化形式， 歷史和邏輯均表明， 中醫(yī)學的發(fā)展與其中國的文化和哲學一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知， 中醫(yī)學在當代的發(fā)展將取決于中國文化在當代的發(fā)展， 應(yīng)當認為 ，中醫(yī)學的發(fā)展是與中國文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國哲學的規(guī)律 ，以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時空層次的對應(yīng)統(tǒng)一， 使中醫(yī)學的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一， 這將是中國的文化和哲學及中醫(yī)學在今后的發(fā)展進路并將以此實現(xiàn)社會和人類的本體論意義上的自在的存在形式。
注 釋
⑴ 關(guān)于中西哲學的統(tǒng)一性問題， 是建立人類哲學的必然性工作， 但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類共同的哲學基礎(chǔ)之后才能完成的工作， 任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法， 不但違背了形式邏輯的乖詰囊孕問交吶Σ⒁源誦問繳系墓槔嗟姆椒? 不但違背了形式邏輯的購?fù)本体聞犋行掌r急緄摹＞芪鞣降男問交惱苧嘉煬土宋鞣轎幕? 但是， 由于中國的傳統(tǒng)哲學不是形式化的， 以西方哲學的形式化的概念和范疇釋解中國哲學就勢必使中國哲學的本質(zhì)性受到歪曲， 例如， 對“道”范疇的研究， 以西方哲學形式所進行的疏解， 已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此，研究中國哲學的本體論是哲學和中醫(yī)學發(fā)展的重大的理論問題。例如: 我們經(jīng)?？吹竭@樣一個觀點， 即認為中國哲學是“天人合一”的， 實際上這并不是哲學上的終極結(jié)論， 應(yīng)該反思和追問產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學問題， 以最終使中國哲學的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來。
從道教醫(yī)學大家孫思邈對中醫(yī)學的學術(shù)性質(zhì)的觀點能夠得到中醫(yī)學本體論問題的相關(guān)啟示。他認為: “凡欲為大醫(yī)， 必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方，又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬， 須精熟。 如此乃得為大醫(yī)。若不爾者， 如無目夜游， 動致顛損; 次須熟讀此方， 尋思妙理， 留意研究， 始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書， 何者? 若不讀五經(jīng)， 不知有仁義之道; 不讀三史， 不知有古今之事;不讀諸子百家， 則不能默而識之; 不讀內(nèi)經(jīng)， 則不知有慈悲喜舍之德; 不讀莊老， 不能任真體運， 則吉兇拘忌， 觸涂而生。至于五行休王， 七耀天文， 須探微，若能具而學之， 則醫(yī)道無所滯礙，而盡善盡美者矣。”（孫思邈:《備急千斤要方》）。由時空對應(yīng)的本體論和陰陽對應(yīng)和中的中國哲學可知， “陰陽者，天地之道也， 萬物之綱紀， 變化之父母， 生殺之本始，神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽， 和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫(yī)學本身即是關(guān)于“道”的學問， 只有把握了“道”的哲學思辯， 才能具體把握中醫(yī)學， 但由于自在的思維方式所決定， 中國哲學在歷史上并沒有象西方哲學那樣從西方文化中形成形式化的哲學， 因此，“道”就不可能在形式化的思維中把握， 而只能在存在的整體性上把握， 因此， 一個有貢獻的中醫(yī)學者， 必須象孫思邈所論述的那樣， 非達到群書博覽， 涉獵百科而得“道”莫屬。因此， 舉凡歷史上的名醫(yī)， 無一不是對“道”有深刻的體認的得“道”者， 從而使其“醫(yī)道無所滯礙， 而盡善盡美者矣?！倍谕瓿蓪χ袊奈幕饣癁檎軐W之后， 中醫(yī)學的哲學基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學的研究， 中國哲學的自為的形式將對中醫(yī)學的發(fā)展帶來根本的正本清源和本質(zhì)性的進步。⑶
由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學的濫觴， 在當代完成對中國哲學“道”本體論的發(fā)掘， 以建構(gòu)中國哲學的獨立形式， 盡管無論對中醫(yī)學或中國文化的發(fā)展至關(guān)重要， 然而， 就目前的中國哲學的研究的狀況而言， 卻顯的任重而道遠。因此， 就中醫(yī)學界而言， 應(yīng)當重點研究中醫(yī)學的哲學本體論問題， 使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一， 這將是中醫(yī)學今后的發(fā)展方向。具體而言， 中醫(yī)學應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中， 完成對人的生命的本質(zhì)性的認識，在確立可操作的形式中， 使人類的生存達到其應(yīng)達到的境地。
以本文所論證的中醫(yī)哲學的基本規(guī)律表明， 中醫(yī)學的哲學是與中國的文化和哲學統(tǒng)一的， 而中國的文化和哲學是自在的和獨立的系統(tǒng)， 是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括， 因此， 人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以， 中國的文化和哲學是不同于西方文化和哲學的文化形式， 歷史和邏輯均表明， 中醫(yī)學的發(fā)展與其中國的文化和哲學一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知， 中醫(yī)學在當代的發(fā)展將取決于中國文化在當代的發(fā)展， 應(yīng)當認為 ，中醫(yī)學的發(fā)展是與中國文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國哲學的規(guī)律 ，以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時空層次的對應(yīng)統(tǒng)一， 使中醫(yī)學的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一， 這將是中國的文化和哲學及中醫(yī)學在今后的發(fā)展進路并將以此實現(xiàn)社會和人類的本體論意義上的自在的存在形式。
注 釋
⑴ 關(guān)于中西哲學的統(tǒng)一性問題， 是建立人類哲學的必然性工作， 但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類共同的哲學基礎(chǔ)之后才能完成的工作， 任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法， 不但ケ沉誦問鉸嘸墓媛桑ㄐ問郊安問降穆嘸肼嘸安嘸男問絞峭騁壞模? 而且不可能從形式到邏輯進行不同文化形式的整合， 正如英語和漢語不可能實現(xiàn)在形式到邏輯的統(tǒng)一一樣。人類文化的統(tǒng)一首先要求哲學的統(tǒng)一。筆者的研究表明， 人類的文化形式和哲學思維只有在完成時空的形式和方式的還原以后， 才有可能完成， 這是筆者的“時空統(tǒng)一論”哲學體系所力圖完成的工作。
科學哲學作為一門哲學學科，以科學為分析和研究的對象，對科學活動和科學理論從認識論、方法論及本體論、價值論角度進行考察和分析，旨在提供關(guān)于科學認識及其發(fā)展的邏輯性、歷史性和社會制約性的模型，探討科學知識的本質(zhì)，獲取方法、評價標準、邏輯結(jié)果和目的等。中醫(yī)基礎(chǔ)理論作為一種科學理論，當然也在科學哲學研究的范圍內(nèi)，可以用科學哲學的觀點來考察。
根據(jù)科學哲學的認識，理論（或假說)能得到經(jīng)驗證據(jù)的確證，就表明該理論具有解釋或說明經(jīng)驗事實的可行性，從而引起科學家共同體或個人的信任，就被認為是科學的。121理論的可行性取決于理論自身的邏輯可行性、理論的可檢驗性以及理論的解釋能力和預(yù)測能力等幾個方面，以下從這幾個方面對中醫(yī)基礎(chǔ)理論加以剖析。
1.理論的邏輯可行性
科學理論或科學假說都是由基本概念、基本命題以及得到解釋的經(jīng)驗陳述，依據(jù)一定的邏輯法則組成的演繹系統(tǒng)。這樣的系統(tǒng)必須是基本概念明晰，基本命題成立，命題之間協(xié)調(diào)而無矛盾的。因此評價理論的邏輯可行性就是要審視理論內(nèi)部的結(jié)構(gòu)要素及其邏輯關(guān)系。一個邏輯可行的理論，首先是具有邏輯一致性的理論，自相矛盾的和缺乏內(nèi)在聯(lián)系的“理論”都不是真正的理論，充其量也就是語句或命題的無規(guī)則組合。12中醫(yī)基礎(chǔ)理論在這方面還有著不足之處。首先是概念的明確性，中醫(yī)基礎(chǔ)理論中的許多概念是模糊的，如“心陰”、“心陽”、“腎陰，，、“腎陽，，等，而對“三焦”、“命門，，概念的具體所指更是爭論不斷。
其次，中醫(yī)基礎(chǔ)理論中的許多命題是否成立以及其成立的條件也有待進一步考察，主要是理論可檢驗性的問題。
再次，命題之間的協(xié)調(diào)性也存在著問題。中醫(yī)基礎(chǔ)理論的某些內(nèi)容間缺乏內(nèi)在聯(lián)系，本來圍繞著同一問題的不同內(nèi)容之間的相關(guān)性差，不能構(gòu)成完整的理論，這也是導(dǎo)致中醫(yī)臨床上片斷地運用基礎(chǔ)理論的原因之一。
如中醫(yī)基礎(chǔ)理論中關(guān)于汗有“汗為心之液”、“血汗同源”、“陽虛自汗，陰虛盜汗”的理論，又有肺主皮毛，司汗孔開合的理論，還有“膀胱氣化失職，津液不能化為尿液，逆行于上而出汗”13、“脾運化失常，津液旁達于四末而出汗”131等理論，但并沒有一個可以涵蓋以上所有內(nèi)容并且明確說明不同命題間相互關(guān)系的理論，如“汗為心之液”和“肺主皮毛，司汗孔開合”間有何聯(lián)系？運用于臨床的時候只能是各說各的，能用哪個算哪個。究其原因，是中醫(yī)基礎(chǔ)理論以辨證邏輯為主要形式，而形式邏輯的成分較少.這是中醫(yī)的特色，但一種理論如果沒有了形式邏輯的確定性而過于靈活，就會變得難以掌握并且使可信度降低，還會讓理論的使用者在實踐中無所適從或者對其隨意使用。
2.理論的可檢驗性
理論的可檢驗性是由理論的本質(zhì)所決定的，理論原本是用來解釋經(jīng)驗事實的。如果某理論不具有可檢驗性特征，那么該理論就不可能具有可行性。因為理論的可檢驗性表現(xiàn)為該理論蘊含著若干經(jīng)驗陳述，這些經(jīng)驗陳述可以接受經(jīng)驗的檢驗。這一點也恰好就是理論確證的必要條件，如果由一個理論不能導(dǎo)出經(jīng)驗事例，或者經(jīng)驗事例是不可檢驗的，該理論就不可能獲得確證，也就沒有解釋或說明經(jīng)驗事實的可行性。例如，“物體受熱會膨脹”和萬有引力定律，都是可以直接或者間接地以某種方式加以檢驗的。
由于中醫(yī)基礎(chǔ)理論中的許多基本概念是哲學、辯證思維和意象思維參與形成的產(chǎn)物，并不是完全以客觀物質(zhì)實體為基礎(chǔ)一這也是中醫(yī)基礎(chǔ)理論區(qū)別于現(xiàn)代科學實體論哲學基礎(chǔ)的特點所在，所以中醫(yī)基礎(chǔ)理論中存在著一些可以找到需要檢驗的陳述卻無法進行檢驗的命題。例如，要檢驗命題“尿液的生成和排泄依賴于腎中精氣的蒸騰氣化”，首先要明確“腎”、“腎中精氣”以及“蒸騰氣化”的概念；之后，由此命題可以導(dǎo)出的經(jīng)驗陳述之一是：腎中精氣蒸騰氣化失常，就會導(dǎo)致尿液生成和排泄的障礙。要想驗證這一陳述，最大的困難是如何確定“腎中精氣蒸騰氣化失?！钡臓顟B(tài)，“精氣”看不見摸不著，其“蒸騰氣化”更是難尋蹤跡(包括其內(nèi)在和外在的表現(xiàn)）這里，雖然可以得到理論的經(jīng)驗陳述，但是其檢驗卻是無法實施的。因此，不能照搬現(xiàn)代科學的檢驗思路，但必須結(jié)合中醫(yī)基礎(chǔ)理論自身的特點提出新的檢驗思路，畢竟理論如果是不可檢驗的，就無從知道哪些是正確的、哪些是錯誤的，難以使人信服和接受，更談不上通過自身的不斷完善來取得發(fā)展了。
3.理論的經(jīng)驗解釋力
理論可行性的關(guān)鍵在于它解釋經(jīng)驗事實的能力，而邏輯可行性與可檢驗性只是解釋力的必要前提。一般地說，科學家考察理論的可行性，首要的是關(guān)注理論對經(jīng)驗事實的解釋能力。從現(xiàn)象E。中逆推的猜測性理論H是否具有可行性，就在于它能否用來推導(dǎo)現(xiàn)象E。以及相關(guān)的同類現(xiàn)象El、E2、En。如果逆推理論H是可行的，那么，應(yīng)能導(dǎo)出;
在考察理論的可行性時，對現(xiàn)象的解釋是主要的。這是因為理論原本就是用以說明現(xiàn)象的，同時科學活動的目的也在于建立既可圓滿地解釋巳知事實又可成功地推導(dǎo)未知事實的理論。所以理論可行性的評價也就主要表現(xiàn)為對理論解釋力的評價，這種評價只是從邏輯上對理論進行的主觀評價，不同于評定理論真理性的事實驗證。在理論可行性的評價中，有時還出現(xiàn)這種情形：當某一逆推的理論H能夠成功地解釋更多的新事實時，人們也由此得出H是比較可行的。正如庫恩所指出的：人們評價、選擇某一理論的標準之一就在于，該理論“應(yīng)有廣闊視野:特別是，一種理論的結(jié)論應(yīng)遠遠超出他最初所要解釋的特殊觀察、定律或分支理論。
進入20世紀后，由于唯物辯證法的科學性，使數(shù)學家致力探索事物內(nèi)外在聯(lián)系和相互作用，從而在數(shù)學各分支的基礎(chǔ)研究方面取得若干成果.借助勒貝格測度及一般抽象測度的積分理論，1933年蘇聯(lián)科學家柯爾莫戈洛夫提出了概率論的公理化結(jié)構(gòu).可見概率論從產(chǎn)生之日起，就不斷積累、抽象，概括升華到理論，在實踐中去偽存真.當成果積累到一定程度時，還進一步追求哲學基礎(chǔ)與原始概念分析的深化與歸納邏輯的完美.概率論與科學哲學的關(guān)系本文以唯物辯證法為主要理論基礎(chǔ)，闡述概率理論與科學哲學的方法論和本體論兩方面之間的相互影響和相互促進關(guān)系.概率哲學的方法論問題包括類比和歸納思維等.概率論的形成和發(fā)展需要具備歸納思維.在文藝復(fù)興以前，占主導(dǎo)地位的推理思維是演繹思維，歸納思維是不受重視的.從重演繹到重歸納是一場思想革命.哲學史上對其貢獻最大的是英國的培根，在其巨著《新工具》中大力提倡歸納法.歸納法雖然是與演繹法同時存在的邏輯方式，與演繹思維不同，歸納思維使人們更有可能把看似無序、偶然性現(xiàn)象與自然界的有序、必然性現(xiàn)象聯(lián)系起來，而概率論反映的就是從大量隨機現(xiàn)象中抽象出來的穩(wěn)定的規(guī)律性.在這種思維方式下所產(chǎn)生的研究方法使人們理想當中的穩(wěn)定的規(guī)律性在技術(shù)上成為可能.概率哲學的本體論問題包括必然性與偶然性、隨機現(xiàn)象和統(tǒng)計規(guī)律的客觀性等.事物的發(fā)展過程，既受必然性的支配又受偶然性的影響，認為只要無限制地增加和控制條件，偶然性就不復(fù)存在的觀點是錯誤的.概率論所研究的是隨機現(xiàn)象的統(tǒng)計規(guī)律，而概率哲學思想是揭示隱藏在偶然性內(nèi)部的客觀規(guī)律.隨機性也是自然界運行的一種模式，深入研究隨機現(xiàn)象的統(tǒng)計規(guī)律才能更好地理解世界運行的規(guī)律，因此對概率論隨機現(xiàn)象的研究具有很大的認識論價值.關(guān)于必然性與偶然性的界限是否存在以及隨機性本質(zhì)這個哲學基本問題至今仍是概率哲學家的關(guān)注的熱點問題之一.在哲學領(lǐng)域，構(gòu)建概率論理論體系的方法也直接影響和促進了科學哲學本體論和方法論的發(fā)展.19世紀著名的物理學家開爾文(Kelvin)勛爵說過:“數(shù)學是唯一有用的形而上學”，數(shù)學在哲學領(lǐng)域里所取得的成就由此可見一斑.由于概率論所取得的成就超乎人們想象，使哲學不得不對長期以來形成的思想體系進行重新認識，并且借助于概率論的成果重建新的解釋體系，使科學哲學范圍得到了驚人的擴展.因此應(yīng)當大力倡導(dǎo)把科學哲學與概率論看作協(xié)同發(fā)展的系統(tǒng).
創(chuàng)新性思維是超越一般思維的“高級思維”，本文介紹教師如何講解概率論才能啟發(fā)學生創(chuàng)新思維.數(shù)學家賽爾伯格說：“數(shù)學的內(nèi)容一定要重新斟酌.應(yīng)該增加一些涉及如何發(fā)現(xiàn)并令人振奮的內(nèi)容.”在備課過程中會發(fā)現(xiàn)，許多對概率論的產(chǎn)生和發(fā)展做出過突出貢獻的科學家都是廣泛涉獵的雜家，既是數(shù)學家又是經(jīng)濟學家，或是物理學家的都不足為奇，如拉普拉斯是數(shù)學家、天文學家和物理學家；然而，有的學者既是數(shù)學家又是哲學家，如帕斯卡除對概率論做出突出貢獻外，還是有名的哲學家，寫過哲學名著《思想錄》；伯努利不但是數(shù)學家，還獲得過藝術(shù)碩士和神學碩士學位.這說明看似是兩個文理不同的方向，事實上是緊密聯(lián)系的.各門學科都是相通的，甚至是文理科也是如此，教學中對此適時做簡單介紹，引導(dǎo)學生廣泛學習，重視各個學科的融合，為創(chuàng)新思維提供參考素材.歸納思維是從大量的事物和現(xiàn)象中抽象出共性和本質(zhì)的東西.拉普拉斯說：“分析和自然哲學中許多重大的發(fā)現(xiàn)，都歸功于歸納方法.”例如，伯努利大數(shù)定律表明:大量重復(fù)做某試驗，某隨機事件的頻率將在某數(shù)值附近波動，且隨著試驗次數(shù)的增加，波動的幅度越來越小，穩(wěn)定在一個定值附近.即：設(shè)nA是n重伯努利試驗中事件A發(fā)生的次數(shù)，p是事件A在每次試驗中發(fā)生的概率，則對于任意正數(shù)ε>0，有（式略）這一定理不僅給出概率的統(tǒng)計定義，還推動了概率極限理論的發(fā)展.大數(shù)定律體現(xiàn)了哲學上的必然性與偶然性的辯證統(tǒng)一.在概率論教學中應(yīng)啟發(fā)學生偶然與必然相統(tǒng)一的辨證思維和歸納思維.即以隨機數(shù)學原理解釋客觀世界存在的偶然現(xiàn)象，改變過去確定性的、唯一性的思維定勢，完善簡單化、經(jīng)驗化的思維方式，從根本上拓寬思維.在教學過程中教師還應(yīng)啟發(fā)學生主客觀相統(tǒng)一的思維.例如在介紹事件的獨立性時，除了用概念P（AB）＝P（A）P（B）外，還有條件概率P（A/B）＝P（A）也就是說，事件B是否發(fā)生對事件A沒有影響，這是數(shù)學語言的客觀描述，而在實際中，我們在判斷兩事件是否獨立時，主要是通過主觀上判斷兩事件是否存在某種聯(lián)系，是否相互影響.在教學中突出哲學思想對科學研究的影響，及時進行哲學反思，才會給學生更深刻的啟迪，而不是單獨開一門數(shù)學史的課去了解.筆者認為這是創(chuàng)新教學很重要的環(huán)節(jié)，而現(xiàn)有概率論教材往往都忽略了這一點.
概率論的哲學思想和歸納方法對指導(dǎo)我們的生活有重要意義，學生通過了解這門課不斷演變的的思想方法對解決實際問題的思路有了新的認識.雖然對于概率論的教學和科研工作中還存在著許多困難，但是隨著工作的不斷進步，更為詳實的歷史描述和全面的專題分析還有待將來去完成：（1）概率論發(fā)展的文化、哲學方面的深入研究；（2）如何有效啟迪學生的創(chuàng)新思維，培養(yǎng)學生的創(chuàng)新意識，開發(fā)學生的創(chuàng)新潛能的研究；（3）概率論與數(shù)理統(tǒng)計學的課程重建。
作者：李靜 單位：德州學院數(shù)學系
關(guān)鍵詞：高等數(shù)學 哲學思想 能力訓(xùn)練
高等數(shù)學是高校一般專業(yè)的必開的基礎(chǔ)學科，微積分是其中最主要的內(nèi)容之一。通過高等數(shù)學的學習，使學生提高自己的認識問題、分析問題、解決問題的能力，這種能力不僅表現(xiàn)在對數(shù)學知識的記憶，更主要的是掌握數(shù)學的思維推理方法。進行邏輯思維能力的訓(xùn)練，為其它課程奠定一個堅實的基礎(chǔ)。
在微積分教學過程中，恰當?shù)剡M行哲學思想的滲透，有利于學生對微積分的理解、運用，同時也可以培養(yǎng)學生的辯證思維能力。有利于學生健全人格的形成，促進學生的全面發(fā)展。
微積分中的許多概念及方法都蘊含著哲學思想。下面就幾個微積分教學中融入的哲學思想作一些粗淺的分析。
1、極限概念中的對立統(tǒng)一規(guī)律
極限是一種研究變量變化趨勢的數(shù)學方法，體現(xiàn)了辯證法思想。理解極限概念和其思想中所蘊涵的哲學思想，對掌握高等數(shù)學有著極其重要的意義。無論是概念的引入還是概念本身，都體現(xiàn)了變與不變、過程與結(jié)果、有限與無限、近似與精確的對立統(tǒng)一。
數(shù)列極限的定義： 對于數(shù)列{an}， 當n無限增大時，其通項數(shù)an 無限趨近于某個常數(shù)A，則常數(shù)A稱為數(shù)列{an}的極限。
n不斷增大的過程中，數(shù)列中的每一項an 的值在不斷變化， 這個過程是動態(tài)的， 項數(shù)也是有限的， 但是， 當項數(shù)n 無限增大時， an 無限趨近于一個確定的常數(shù)A， 這個無限運動變化的結(jié)果是一個數(shù)值， 因此在極限思想中無限是有限的發(fā)展， 有限是無限的結(jié)果， 是對立統(tǒng)一的。
17 世紀法國數(shù)學家柯西首次較完整地闡述了極限概念。他用描述性語言給出極限概念： 當一個變量逐次所取得的值無限趨近一個定值， 最終使變量的值和該定值之差要有多小就有多小， 這個定值就叫做所有其他值的極限值。18 世紀維爾斯特拉斯提出了極限的精確定義， 即ε-N 定義， 給微積分提供了嚴密的理論基礎(chǔ)。極限概念不斷發(fā)展完善的過程反映了哲學中否定之否定規(guī)律。否定之否定經(jīng)過一個周期的運動回到了起點， 又高于起點。
2、 導(dǎo)數(shù)概念中的量變質(zhì)變原理
唯物辯證法認為：事物的發(fā)展總是從量變開始，量變是質(zhì)變的必要準備，質(zhì)變是量變的必然結(jié)果，質(zhì)變又為新的量變開辟道路，使事物在新質(zhì)的基礎(chǔ)上開始新的量變。事物的發(fā)展就是這樣由量變到質(zhì)變，又在新質(zhì)的基礎(chǔ)上開始新的量變，如此循環(huán)，不斷前進。因此在方法論上：我們在任何事情都要從一點一滴的小事做起，要腳踏實地，埋頭苦干，積極做好量的積累，為實現(xiàn)事物的質(zhì)變創(chuàng)造條件；在量變已經(jīng)達到一定程度，只有改變事物原有的性質(zhì)才能向前發(fā)展時，要果斷地抓住時機，促成質(zhì)變，實現(xiàn)事物的飛躍和發(fā)展。
割線的極限位置――切線位置
三個定理層層遞進，由特殊到一般；反過來，拉格朗日定理定理是柯西定理的特殊情形，羅爾定理又是拉格朗日定理的特殊情形。
辯證法認為，任何概念都是在一定的條件下確定的，不同的條件可能導(dǎo)致不同的結(jié)果，所以它必須研究確定概念的不同條件和不同結(jié)果。而具體研究幾個不同條件和不同結(jié)果，也只能是運用有限的手段，遵循形而上學的方法，一個一個去研究。
簡單一點說，辯證法的本質(zhì)就是指出事物在不同條件下的不同結(jié)果。
教學中，引導(dǎo)學生去發(fā)現(xiàn)三個定理的相同點和不同點以及它們之間有何聯(lián)系；從理論上再到直觀圖形上，鼓勵學生善于觀察、勤于思考、精于總結(jié)；培養(yǎng)學生發(fā)現(xiàn)問題、分析問題、解決問題的能力。
數(shù)學家B.Demollins說過：“沒有數(shù)學，我們就無法看穿哲學的深度；沒有哲學，人們也無法看穿數(shù)學的深度；而若沒有兩者，人們就什么也看不透.”教師如果缺乏哲學眼光，就不能正確認識數(shù)學，就不能正確把握數(shù)學課程的價值取向，就無法講清數(shù)學思想.數(shù)學教師在高等教學中運用哲學思想及其基本規(guī)律，不僅可以幫助學生深人理解高等數(shù)學的思想，掌握高等數(shù)學的方法，還可以改進學生的學習方法。
總兒言之，在高等數(shù)學教學中，只要我們用心挖掘，認真?zhèn)湔n，正確引導(dǎo)，科學講解，就能將唯物辯證法與數(shù)學思想科學地結(jié)合起來，在傳授知識的同時，教會學生認識問題，分析問題，解決問題，，提高高職學生學習高職數(shù)學興趣，進一步掌握本課程的基礎(chǔ)知識和基本技能，逐步使學生在實踐中增強邏輯思維能力和解決具體問題的能力，提高學生的綜合素質(zhì)，達到教書育人的目的。
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論文摘要：根據(jù)中專生特點試圖通過案例教學這一嘗試，改變目前課堂教學中“以教師為中心，以課堂為中心，和以教材為中心”的三中心模式，建立起一種以教師為主導(dǎo)，以學生為主體，教師的講與學生的積極參與有機結(jié)合的交互式教學模式，增強哲學教學實效性，提高學生生活中的思辨能力。
中等專業(yè)學校是培養(yǎng)應(yīng)用型“四有”人才的場所， 哲學基礎(chǔ)作為中專的一門德育基礎(chǔ)課，起著幫助學生樹立科學的“三觀”、形成正確分析和解決實際問題的能力、以至將來能更好地走向社會、為社會做出更多的貢獻、實現(xiàn)自己的人生價值的重要作用，但由于中專生社會閱歷的局限，再加上長期以來人們在哲學教學上存在的一些誤區(qū)：比如對哲學功能認識片面化、教學模式拘泥于板塊化等等，使學生們普遍認為哲學語言晦澀難懂、哲學理論枯燥乏味、哲學內(nèi)容嚴重與現(xiàn)實生活相脫節(jié)，從而扼殺了哲學自身的鮮活性，影響了學生學習哲學的積極性。所以在教學中經(jīng)常遇到的問題是：這門課概念多而抽象，內(nèi)容雜，學時少。怎樣上好這門課?我認為其實教師除了要具備較豐富的專業(yè)知識和較強的工作責任心外，教師采用的教學方法是否得當，直接影響教學效果。教學實踐表明：案例教學作為一種教學方法，只要運用得當，對于提高教學質(zhì)量、增強教學效果、以及對學生智力和能力的培養(yǎng)、人格的形成，都具有不可低估的作用。
一、案例教學及其特點
案例是實際存在或曾經(jīng)發(fā)生過的、具有典型意義的事例。案例教學是通過使學生經(jīng)歷或體驗?zāi)M的有一定典型意義的事物發(fā)生、發(fā)展的過程，來感悟和理解一定的道理和方法，獲得一定的知識的教學過程(教學方法)。哲學課的案例教學是通過使學生體驗或經(jīng)歷對某一具體問題的認識、分析和研究的思維路線來感悟哲學的精神，理解哲學的原理，掌握哲學的方法，獲得哲學知識理論聯(lián)系實際的教學方法。案例教學作為一種教學方法，具有以下幾個特點：
（一）客觀真實。案例是客觀的真實的，客觀真實的東西就是最好的老師。學生對于理論的理解和掌握，是與認識論的原則一致的。客觀真實的案例和時事事件、現(xiàn)象等，是學生理論認知的感性基礎(chǔ)，容易被廣大學生所接受。
（二）典型直觀。案例教學法是一種理論聯(lián)系實際的教學方法，在具體實施中，往往是從具體上升到抽象，即通過對具體案例的分析研究來探尋帶有普遍指導(dǎo)意義的內(nèi)在規(guī)律，從中導(dǎo)出一般的原理、理論，所以比較易懂好記，生動形象，有助于理論學習的進一步深化。例如講“事物是普遍聯(lián)系的”一框時，就可以設(shè)計以下案例：寓言《釘子》：“丟失了一個釘子，壞了一個蹄鐵；壞了一個蹄鐵，折了一匹戰(zhàn)馬；折了一匹戰(zhàn)馬，傷了一位騎士；傷了一位騎士，輸了一場戰(zhàn)斗；輸了一場戰(zhàn)斗，亡了一個國家?！蓖ㄟ^非常形象的描述，揭示了哲學理論，加深了學生對普遍聯(lián)系觀點的認識。
（三）現(xiàn)實性和針對性強。為了使學生能夠主動參與學習活動，形成一定的學習能力、社會能力和職業(yè)能力。在教學中，要讓學生真正被擺到“學習主體”的位置上，在選擇案例的時候應(yīng)貼近學生的現(xiàn)實生活。比如講本質(zhì)和現(xiàn)象的關(guān)系時，就可以和學生講講網(wǎng)絡(luò)上的案件來切入到認識事物現(xiàn)象不代表認識事物的本質(zhì)，通過學生自己的討論可以加深對真象和假象的理解，重新理解“眼見為實”的真正含義。
（四）吸引力和參與性強。由于案例和時事具有現(xiàn)實性和針對性，所以更能吸引學生的注意力，激發(fā)學生的情感，使之情動于衷而表于行。正因為如此才能激發(fā)學生的參與熱情，積極地展開討論、分析或辯論，充分展示他們的看法或觀點，促進他們對理論知識的掌握。比如在講“矛盾雙方在一定條件下相互轉(zhuǎn)化”的時候可以從老子和孔子關(guān)于牙齒和舌頭的關(guān)系的對話入手，讓學生先有一定的好奇心，然后學生來用自己的想法進行分析，通過老師的點撥來完成哲學理論的理解，并且可以把這個故事放入人生觀教育中對學生進行人生哲理的領(lǐng)悟。
二、哲學課案例教學法的實施過程
哲學課的案例教學法具有較強的實踐性和過程性，因而它不可能完全在課堂上完成教學任務(wù)。哲學課的案例教學一般分三個步驟：
1、案例的準備和布置。案例是教學的主線，要貫穿一堂課的始終，能起到組織教學各環(huán)節(jié)的作用，比如導(dǎo)入、講解、討論、對話、總結(jié)等具體教學過程都以案例為基礎(chǔ)而展開，它是學生獲得認知的載體。所以，選好適用的案例對組織教學非常重要。案例的選擇要具有典型性、時效性、真實性。以“質(zhì)量互變規(guī)律”這一問題為例;首先，教師根據(jù)教學進度和課程內(nèi)容，安排學生閱讀有關(guān)的教學內(nèi)容，并將相關(guān)案例材料交給學生做課前準備;然后學生按照老師的安排，認真閱讀相關(guān)內(nèi)容，完成教師所布置的案例分析和論證。這部分內(nèi)容將是教師以后在課堂上要濃黑重筆，充分展開論述的份量較重的內(nèi)容。比如:“運用質(zhì)量互變規(guī)律”的原理來分析我國申奧成功的問題，布置案例思考題是為了使理論學習落到實處，把重點放在應(yīng)用上。
2、組織課堂教學。這是實施案例教學的關(guān)鍵和中心環(huán)節(jié)。首先是要呈現(xiàn)案例，可以在剛上課時用生動形象的語言描繪案例內(nèi)容，或給每個學生發(fā)放一份文字案例，也可借用現(xiàn)代教學手段，利用多媒體技術(shù)呈現(xiàn)案例，通過這些生動多樣的開場白，引起學生的關(guān)注，為以后展開的課堂教學打下了一個良好的鋪墊。其次，教師開始講解，分析他布置給學生的這一典型案例，隨著對整個案例進行過程的詳細分析，闡述這一案例中所揭示的事物產(chǎn)生，發(fā)展變化過程中所反映出來的哲學思想，緊扣書中主要內(nèi)容，重點思想，從典型案例中提煉出與之相吻合的思想觀點來，這樣可以深化學生對抽象的理論的理解和把握。再次，在老師對案例分析，講解的基礎(chǔ)上，積極引導(dǎo)學生發(fā)言、討論，就自己所做的案例分析和老師講解的案例分析進行比較對照，或同學們之間相互比較分析，找出異同，區(qū)分正誤，達到啟發(fā)思維、充分開發(fā)學生智能的目的。在討論過程中，要讓學生充分發(fā)表意見，鼓勵不同觀點的爭辯，不單純地去追求一種正確答案，而是重視得出結(jié)論的思考過程。每個教學案例所涉及的問題都必須由同學們自己進行分析、解釋和討論，對學生思想上的模糊認識和錯誤觀點，教師不應(yīng)簡單否定，而應(yīng)引導(dǎo)學生正確分析錯誤的實質(zhì)以及產(chǎn)生錯誤的原因。在討論過程中，教師應(yīng)有強烈的民主意識。以平等的身份參與組織和討論，啟發(fā)學生討論，切忌發(fā)號施令和批語指責。對于部分學生不愛發(fā)言或很少發(fā)言，教師要和顏悅色地啟發(fā)，開拓他們的思路，逐步消除他們的自卑感，使他們明確主人翁地位，從而產(chǎn)生積極參與討論的責任感。
3、評價案例。點評階段是案例教學的最后階段，往往是一堂課的階段，在這個階段教師必須通過學生的發(fā)言了解討論的效果，必須要求學生案例與理論結(jié)合起來，歸納出一般性的理論觀點，必須解決學生提出的疑難問題，并且在這基礎(chǔ)上教師能把一般的觀點進一步深化、拓展。可以表揚成績突出的同學，指出存在的問題有哪些，并精煉地概括出本案例所反映的主題思想和核心內(nèi)容，提出從事案例分析的正確思路和一般方法，進而啟發(fā)學生獨立思考，培養(yǎng)學生創(chuàng)造性思維的能力。應(yīng)注意的是教師講評除了教育學生掌握一定的哲學原理、哲學知識外，關(guān)鍵是要教會學生運用這些哲學原理、哲學思想去分析問題和解決問題，學會分辯是非曲直、美丑善惡，懂得唯物辯證地思考人生問題和社會問題。
三、哲學課案例教學法的現(xiàn)實意義
哲學課采用案例教學法，可以避免傳統(tǒng)的教學中從理論到理論的空洞、抽象、乏味、說教式的教學弊端，將哲學理論與現(xiàn)實生活相結(jié)合，能夠使學生保持與現(xiàn)實世界或社會的廣泛接觸與緊密聯(lián)系，擴大自己的視野；有效地幫助學生建立科學的世界觀和方法論，增強學生的內(nèi)在素質(zhì)和能力。在具體的情境中滲透深奧的哲學理論，將哲學理論學習具體化、形象化、生動化，從而使學生產(chǎn)生一種新鮮感和強烈的求知欲，提高了學生學習哲學的積極性和自覺性，體現(xiàn)了學生在教學過程中的主體地位，對于培養(yǎng)學生的創(chuàng)新能力，養(yǎng)成科學精神和科學態(tài)度具有重要的意義。
案例教學法的實施和應(yīng)用對教師的素質(zhì)和理論水平也是一種錘煉和提高。但我們也必須看到案例教學法只是現(xiàn)代教學方法中的一種，要使哲學通俗化、趣味化，必須綜合運用多種教學方法，廣泛運用各種教學手段，才能真正提高學生發(fā)現(xiàn)問題、分析問題和解決問題的能力，從而提高哲學課堂教學質(zhì)量。
參考文獻
[1]趙麗華.哲學課案例教學方法探討[J]. 教學與研究.2003年第1期
關(guān)鍵詞：變譯；倫理；中國哲學
基金項目：本文為國家社科基金項目“變譯倫理系統(tǒng)建構(gòu)研究”（項目編號：19BYY114）湖北省教育廳人文社科項目（19Q131）的階段性成果。
作者簡介：胡德香，華中師范大學外國語學院教授，主要研究方向為：翻譯研究、翻譯批評及文化研究。楊榮廣，湖北汽車工業(yè)學院外國語學院副教授，主要研究方向為：翻譯倫理學、翻譯史。
一、引言
2018年在北京舉行的世界哲學大會圍繞“學以成人”（LearningtoBeHuman）主題，開展了以多元、包容、和諧為目標的研討會。此次研討會以全球化語境下多元復(fù)雜的生活世界為背景，就如何處理現(xiàn)實世界中“以文化與民族之間的利益和價值沖突為基本底色”①的各種關(guān)系提供了豐富思考，體現(xiàn)出高度的哲學反思精神和社會責任感。在人類命運共同體的前提下，一切研究說到底是對人的研究，即便是高度科學化、技術(shù)化的病毒研究，也離不開對人的考量，揭開技術(shù)面紗，其背后潛藏的也是人的管理和智慧，依靠的也是人性的力量?？茖W技術(shù)尚且存在倫理價值問題，更何況與人類生活世界密切相關(guān)的翻譯實踐。因此，從哲學視角反思翻譯當中的倫理問題就顯得非常迫切而意義非凡了。
如果文明之間的交往注定是合作接納與沖突相克共生的話，作為溝通橋梁的翻譯不可避免地需要面對人與人的關(guān)系問題和自我與他者的關(guān)系問題。“倫理”的本意是指“人與人相處的各種道德準則”，“倫理學”是研究“行為準則和人與人之間的義務(wù)的學說”（見《現(xiàn)代漢語詞典》第五版896頁）。翻譯在本質(zhì)上涉及的也是以文本和語言為介質(zhì)的人與人關(guān)系，各種關(guān)系最終體現(xiàn)為譯者決策中所需要考慮的面向各個翻譯主體的義務(wù)和責任，因此如何處理翻譯中的各種關(guān)系，也就成了翻譯倫理關(guān)注的問題。中國哲學所主張的道德觀念、行事準則、為人態(tài)度以及教育原則等，對翻譯倫理研究頗有啟迪。本文結(jié)合近年翻譯界對倫理和譯者行為的研究，擬從變譯基本概念出發(fā)，運用傳統(tǒng)儒道哲學及《論語》《道德經(jīng)》等關(guān)于倫理的經(jīng)典觀點，從跨學科視角探討變譯的倫理基礎(chǔ)、價值屬性、多元功能等多方面問題。
二、何為變譯倫理？
首先，什么是變譯？變譯由中國學者黃忠廉提出，是“譯者根據(jù)特定條件下特定讀者的特殊需求，采用增、減、編、述、縮、并、改、仿等變通手段攝取原作有關(guān)內(nèi)容的翻譯活動”（黃忠廉19）。變譯作為一種特殊的翻譯行為一直客觀存在，變譯理論作為對變譯現(xiàn)象的理性思考從其誕生之日起也始終在翻譯理論史的長河中時時閃現(xiàn)，并在當下翻譯市場化和職業(yè)化的大背景下進一步深化發(fā)展。然而，現(xiàn)有研究多基于變譯過程分析，描述譯者的翻譯策略和方法，缺乏對變譯行為價值合理性的考量，而變譯的核心理論，只有究其哲學及精神基礎(chǔ)，方可得出該理論的核心價值取向與思想軌跡。有鑒于此，本文將圍繞變譯的特點，探討變譯倫理的本質(zhì)屬性、規(guī)范及內(nèi)在理路等。凡事皆有理據(jù)，變譯的理據(jù)除了語言學、翻譯學等理論支撐外，還在于其背后的社會倫理或心理基礎(chǔ)。要談變譯倫理，需從翻譯倫理說起。
英文的translationethics譯成漢語是“翻譯倫理”，意思是關(guān)于何為“好/善”的翻譯的觀念、信仰和規(guī)則。正因為此，切斯特曼（AndrewChesterman）（443）指出“翻譯倫理就是一系列大家接受的關(guān)于應(yīng)該如何翻譯的原則，以及由此產(chǎn)生的關(guān)于譯文應(yīng)該如何規(guī)范的問題”。換言之，對翻譯倫理的探討需要研究翻譯活動的一系列思想源泉、價值觀念和行為習慣，從翻譯過程或文本出發(fā)，探討譯者所遵循的原則、策略和方法，由此得出翻譯活動的一些標準和規(guī)范，并以此為準繩對其他翻譯進行評價和判斷。比如譯文應(yīng)該忠實于什么？原文及作者？還是譯文與讀者？抑或委托人？贊助人？當不同文化差異導(dǎo)致沖突的時候，譯文應(yīng)該忠實于誰？等等，類似這些問題的回答都關(guān)乎譯者的意識形態(tài)或思想觀念。
中國傳統(tǒng)哲學的道家和儒家思想對人倫關(guān)系的闡述主要圍繞的就是人生、人性與人心?！兜赖陆?jīng)》說：“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生?！碧斓刂阅荛L久，原因就在于它們的存在不是為了自己。同理，翻譯能夠亙古不變，是因為其目的不是為了譯文本身，而是為了原文生命的延續(xù)，從這一點上看，西方本雅明的翻譯本質(zhì)與道家思想殊途同歸，即認為翻譯是為了讓“原作的生命之花在譯作中得到最繁盛的開放”（胡德香70），使原作獲得新的生命。而如何讓翻譯之生命延續(xù)，則取決于人，即譯者。《論語》有言：“子曰：視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？”，孔子教給我們觀察人的方法，不僅看其行為和表面，還要看其動機與居心，看其安于什么，不安于什么，如此“其人之人格與心地，將無遁形”（錢穆33）?！翱椎轮荩┑朗菑摹?，老子認為的崇高道德就是遵循道。所謂道者，即為人心，此處的人心不過是種種記憶思想之集合，是譯者掌握的全部精神世界。儒學大師梁簌溟認為，“凡是一個倫理學派或一個倫理思想家，都有他的一種心理學為其基礎(chǔ)”（梁簌溟《東西文化及其哲學》7），錢穆也說“一切人文演進，皆由這個心發(fā)源?！痹阱X穆的世界里，“文化即是人生”，“研究文化則是一種哲學”（朱人求12）人文研究離不開對人心的研究，這個心即是精神。變譯倫理所包含的人心即是由翻譯活動參與者，包括譯者、出版者、讀者、評論者等構(gòu)成的全部精神。
由此可見，翻譯倫理也是翻譯心理，是探究“翻譯行為的源泉究竟是什么”這一命題，反映的是關(guān)系，即人與人之間的關(guān)系，或人與世界的關(guān)系。作為翻譯倫理子系統(tǒng)的變譯倫理，其基礎(chǔ)就是變譯心理，也就是如何處理變譯中的各種關(guān)系。
漢語當中對“倫理”一詞的理解，與“道德”通常并列使用，幾乎等同于道德。《現(xiàn)代漢語詞典》“道德”的解釋是“社會意識形態(tài)之一，是人們共同生活及其行為的準則和規(guī)范”（見《現(xiàn)代漢語詞典》第五版281頁），按中國傳統(tǒng)哲學觀念，“道德”意為社會中“能以彼此相安共處的一種路道”，此“路道取得公認和共信便成為當時當?shù)氐亩Y俗。凡行事合于禮俗，就為其社會所崇獎而稱之為道德；反之，則認為不道德而受排斥”（梁簌溟，《人心與人生》202）。借用到翻譯中來，就是譯者按照一定準則通過一定的方法，對文本進行改變以期合乎讀者的閱讀習慣或?qū)徝酪蟆Ｗ冏g倫理的核心就在于，變譯行為是否合乎社會的禮俗或準則，而社會禮俗準則的關(guān)鍵則在人心。
翻譯之變是不可避免的現(xiàn)實，但是因何而變與如何變通則取決于譯者的心理。這一點與西方學者的思想也不謀而合。切斯特曼強調(diào)倫理問題即是譯者的責任心問題，認為譯者的忠誠既不是針對原語文化，也不是譯入語文化，而是跨文化交流涉及到的各方，一旦決定接受翻譯項目，或承諾出版某種譯作，譯者就應(yīng)該保證實現(xiàn)跨文化關(guān)系中穩(wěn)定的互利互惠關(guān)系（Chesterman167-168）。簡言之，譯者倫理是對整個翻譯職業(yè)而言，忠誠的是某種超越文本的精神層面的東西。譯者所付出的努力與翻譯結(jié)果產(chǎn)生的價值是成正比的，而譯作的價值除去直接的經(jīng)濟收益，最終就是其對跨文化交流所做的貢獻，對雙方利益以及為增進社會幸福做出的貢獻。
從這個角度說，判斷譯者翻譯行為是否合乎倫理的標準不在于是否忠實于文本，而在于譯者的翻譯行為是否能夠增進跨文化交際雙方的整體利益。
三、中國哲學視角之變譯倫理內(nèi)涵
國學大師辜鴻銘認為中國人的性格和中國文明的三個特征就是“精深、博大和淳樸（depth，broadnessandsimplicity）”，“中國人是用心生活的人（theylivewhollyalifeoftheheart）”，“中國語言也是用心的語言（alanguageoftheheart）”（辜鴻銘6-14）。哲學家馮友蘭認為，中國文化的精神基礎(chǔ)是倫理，特別是儒家倫理；是哲學的而不是宗教的，“未來的世界人類將要以哲學代宗教，這是與中國傳統(tǒng)相合的”（馮友蘭3-5）。《論語》的“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”奠定了儒家為人行事的基本準則，即注重仁德，講究忠信。
一切行為皆離不開人的心理活動。梁簌溟指出人類社會的心理學基礎(chǔ)不在理智、不在本能，而在人心，人心與人類生命是統(tǒng)一的，“要從生活來看生命，來說生命，而離開人的種種活動表現(xiàn)又無生活可言；這些活動表現(xiàn)于外的，總不過一則是偏動的本能，二則是偏靜的理智罷了”（梁簌溟《人心與人生》13）。該見解用于解釋翻譯中的變譯及其背后的原因是非常恰當?shù)模冏g倫理也在人心。翻譯取決于譯者心，翻譯倫理就是對譯者的心理研究，譯者的心，不過是種種關(guān)于翻譯的記憶和思想之集合。
既然人心存在偏動的本能，譯者在翻譯的時候自然會做出調(diào)整變動，然而，偏靜的理智又告訴人們必須遵循原文，忠實于作者，這一動一靜之間的拉鋸，構(gòu)成了譯文的面貌。很難說哪個譯者或譯作完全保留了原文、完全忠實于作者，即便主觀上愿意如此，在客觀實踐中也可能是另外做法。此種現(xiàn)象在古今中外的翻譯實踐中可謂數(shù)見不鮮。嚴復(fù)首推的信達雅，其中心點是對原文的忠實。然而，他自己的翻譯卻是“不忠實”的，這一點他本人也承認“取便發(fā)揮，實非正法”且告誡讀者不要向他學習，“勿以是書為口實也”（嚴復(fù)136）。此處無意分析嚴復(fù)作出這種選擇的原因和動機及其翻譯的好壞，只欲說明譯者心理與行為上的矛盾。類似的譯者不計其數(shù)。林紓雖然宣稱自己的翻譯之訛，原因“均出不知”，不懂原文，錯在助手，而實際他是“明知故犯”，“手癢難熬”，隨意發(fā)揮之處不勝枚舉。像他那樣“把翻譯變成借體寄生的、東鱗西爪的寫作的人在各國翻譯史上都找得到例子”（錢鐘書87）。這些現(xiàn)象與中國哲學的理想人格“內(nèi)圣外王”十分吻合。中國哲學的精神既是入世，也是出世的，人們在日常行為中努力做到“入世”，注重社會和人倫道德；但心靈上追求的是“出世”的超越境界（馮友蘭6-8）。落到翻譯上，就是對忠實心向往之，而行動上的變譯則屬社會需要和人倫道德作用的結(jié)果。
根據(jù)儒道哲學對文化、人生及人心的論點，可以得出對變譯倫理的認識：首先，變譯倫理是一種哲學理念與存在，是植根于“道法自然”的傳統(tǒng)中國精神。老子所言“反者道之動”說明萬事萬物的自然規(guī)律，物極必反，事物不會朝著一個方向發(fā)展。翻譯當中的轉(zhuǎn)化與改變是客觀規(guī)律，也是道的作用。不僅譯者面對原文時要變，成品之后的譯文隨著時間的推移，也需要改變，這也是為什么每隔數(shù)年就需修訂或重譯的原因?！白円灾掠谩笔亲冏g倫理的價值訴求。眾所周知，翻譯中的絕對忠實既不可能，也沒必要完全做到。同時，也不存在絕對脫離原文的流暢譯文。正因有了各種變通，才使林紓那樣的翻譯“起一些抗腐作用，林譯因此而可以免于全被淘汰”（錢鐘書89）。傅雷的譯作幾乎全都經(jīng)過反復(fù)多次的修改，因為“十八世紀人士的談話，與現(xiàn)代的中國話往往格調(diào)不合，顧了這個顧不了那個，要把原作神味與中文的流利漂亮結(jié)合，絕不是一蹴即成的事”（傅雷47）。由此可見，變者，譯之所倚也。
其次，變譯倫理是一套關(guān)于譯者之心的哲學理念與存在，是超越一般策略、方法、準則、規(guī)范等的學說，而非具體針對某些作品、某個譯者，甚至某一類型的翻譯。譯者之心是超越個體、本質(zhì)上存在的共通共有的東西，因為種種的記憶思想，都需依賴或運用語言文字而完成。語言文字不是某社團和個人私有的，人心也有一定共性而非個人所私有。任何人只要掌握了社會人群里所公認且共用的那套語言文字，他便能接受社會人群里的種種記憶和思想。無論是博學的譯者還是初級譯者，都具備一定關(guān)于翻譯的種種集體記憶和思想，從而形成了他獨具個性的心理，而這些共通共有的東西就構(gòu)成了我們開展翻譯、審視譯文、評價譯者等一系列活動的價值基礎(chǔ)。中國譯者的心理本質(zhì)上包涵儒道各家學說的核心價值觀，如仁、義、禮、智、信，真、善、美，“信言不美，美言不信”等等。這一點可以從中國歷代翻譯家的實踐和認識中得到印證。正是這些深深植根于譯者之心的思想觀念和文化記憶構(gòu)成了譯者之心并引導(dǎo)著譯者的選擇和決策。
第三，變譯倫理是植根于中國傳統(tǒng)文化的價值體系，是圍繞翻譯中的“形”和“神”的取舍及平衡問題的探討。因此，變譯倫理既是認知，也是行為?？v觀中西翻譯史上對忠實通順、直譯意譯、準確性可接受性的爭論，都可以歸結(jié)到中國哲學中的一個重要命題——形神問題。以儒道為代表的思想體系強調(diào)宇宙的陰陽平衡，萬物周而復(fù)始，老莊哲學中涉及形神關(guān)系的論述很多，如《文子·下德》中引老子語曰：“太上養(yǎng)神，其次養(yǎng)形?！薄痘茨献印ぴ烙?xùn)》中說：“以神為主者，形從而利；以形為制者，神從而害。”都表示了以神為主，以形為輔，神貴于形的觀念。同時也指出了形神一致，不可分割的聯(lián)系②。翻譯史上無論是嚴復(fù)的“信達雅”、馬建忠的“善譯”，還是林語堂的“忠實通順和美”的標準，及至傅雷的“神似”、錢鐘書的“化境”說，都體現(xiàn)出中國譯者意識和行為上對傳統(tǒng)文化崇尚的美、和諧、神韻的追求。正如古人云：“凡事既盡其美，必有其韻”；“韻者，美之極”（羅新璋11）。這些論述中的“神韻”體現(xiàn)了傳統(tǒng)哲學的“以神為主”，大多翻譯實踐的成功，在于深得原文之神，同時能夠?qū)⒃闹囆g(shù)變成譯文當中的藝術(shù)。
四、哲學審美視角之變譯倫理外延
《道德經(jīng)》的“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)”強調(diào)心靈保持虛和靜的至極篤定狀態(tài)，不受外界影響，日常行為中需遵循相對恒定的倫理與準則。由此而產(chǎn)生的中國哲學傳統(tǒng)有虛實相生的特點，即馮友蘭所說的“為學、為道”的區(qū)別，前者指“增加積極的知識”，是“實”的一面；后者指“提高心靈的境界”，是“虛”的一面，而“哲學屬于為道的范疇”（馮友蘭5）。這為變譯倫理奠定了認知綱領(lǐng)。從哲學層面來看，“變譯”更多屬于“為道”范疇，其意義不單是為實踐做參照。同樣，變譯倫理命題的提出不能說僅僅是為翻譯實踐做評判標準，也不能以此為批評的具體依據(jù)，而是為更好地理解變譯乃至翻譯本質(zhì)，進一步剖析譯者行為事實和行為目的之間的關(guān)系，從哲學視角拓展本土翻譯研究的理論價值。
變譯倫理對于譯者和翻譯過程而言，取決于譯者心；對譯作閱讀的讀者和評論者而言，則在于讀者心、論者心。人們經(jīng)常會把翻譯倫理與價值、好壞等概念相聯(lián)系。符合一定倫理規(guī)范的被認為是好的、成功的翻譯，反之則被認為是不成功甚至是壞的翻譯。例如，我們在評價譯作時，會冠以“某時代譯者普遍擁有的價值觀念”，“某原語或目的語文化所持有的觀念”等說辭，翻譯是一系列行為，這一系列行為可以通過其翻譯策略來進行描述，策略又是一套準則規(guī)范控制的，準則規(guī)范又是從特定人群喜歡的文化基因凝聚而成的。準則規(guī)范和策略的取舍背后蘊含著價值的取舍。
《文心雕龍》所言“文辭氣力，通變則久”就是指文章需變通，才能流傳。翻譯的功能既是傳播，也離不開具體操作上的變通。歷代翻譯家之所以名垂千古，正是因為他們善用變譯之手段，達到翻譯目的的。嚴復(fù)的翻譯追求信達雅，但若僅用他提出的信來審視他的翻譯實踐，不考慮時間、語境及各種關(guān)系，對翻譯妄加批評，總體上是有失公允的?！皣缽?fù)所關(guān)注的并不是翻譯本身，也不是原著，而是經(jīng)由翻譯輸入的思想怎樣可以對中國讀者產(chǎn)生作用”（王宏志94）。嚴復(fù)雖“非正法”的變譯是“更宏觀的翻譯手段”，是“特定條件下特定程度上的最具特效的方法”（黃忠廉64），可見，讀者、社會現(xiàn)實等效用方面，包含經(jīng)濟性和可接受性等，都是其實踐的原則取向。需從變譯結(jié)果看倫理，從倫理推斷翻譯過程。從虛實相生來看，譯者心理倫理為虛，譯文效果為實，需抓大放小，必須是倫理評判加實際譯文評判，不可偏廢。一味的倫理關(guān)照或譯文評價，都不足以反映譯文的全貌。也正因為此，法國翻譯理論家貝爾曼提出倫理原則和詩學原則共同作為翻譯批評的原則?！疤搶嵪嗌币彩俏覈诺涿缹W一個極其重要的觀念，經(jīng)過理論家的闡述與發(fā)展，逐漸形成了“神韻”“意境”等重要思想。如果說中國哲學強調(diào)的是人心，是天人合一的整體與融合；而西方則更注重物我兩分的關(guān)系。諾德及功能學派將翻譯的忠實fidelity改為忠誠loyalty，其實就是將人與文本之間的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c人之間的關(guān)系，前者強調(diào)對原文的忠實，后者注重翻譯目的或功能的達成。切斯特曼區(qū)分服務(wù)倫理、交際倫理兩種，都包含著倫理價值的取舍，評價翻譯，是看完成任務(wù)的好壞？是否達到委托人的目的？實現(xiàn)譯文在目標語文化的功能作用？這些判斷都過于具體，變譯倫理總體上關(guān)注是否弘揚了一定時期一定人群認可的價值觀念。
對翻譯倫理的考查不能一概而論，一蹴而就，需從文化上全面分析，如對翻譯原文的選擇也是有價值取舍的，二十世紀以前的翻譯材料多是外國傳教士選擇的關(guān)于宗教題材的作品或小說，不是因為其文學價值被譯介，而是為其教化作用。隨著現(xiàn)代化進程的需要，加上個人趣味、意識形態(tài)的改變以及越來越多的接觸機會，更多西方的文學作品被逐步翻譯成漢語。從這個意義上來說，翻譯倫理應(yīng)該注重境遇性?！昂谩迸c“不好”是相對的，對翻譯倫理的考察也需要結(jié)合具體的歷史語境、翻譯觀念、對象文本、翻譯目的等作考察。從這個意義上說，翻譯倫理本身也并非一成不變的，而是需要在具體的歷史文化語境中加以考察，進而也就為變譯倫理提供了衍生的空間。
變譯倫理的客觀存在并不導(dǎo)致隨意篡改原文、譯無標準可循的結(jié)果。無論理解存在多少的差異，無論讀者怎樣發(fā)揮主動性，原文文本是存在一定意義內(nèi)核的，譯者必須首先培養(yǎng)對原文的欣賞能力、再現(xiàn)能力，然后才學習節(jié)譯、重寫、改寫等技巧，再學習解構(gòu)方法，挑戰(zhàn)權(quán)威，顛覆原文。倘若譯者尚未弄懂原文的核心含義，就按自己理解或想象的意思去譯，若是有意為之，那不如自己原創(chuàng)；若硬要用創(chuàng)造性叛逆為自己辯解，則難免被人識破而被詬病，這一點應(yīng)該是翻譯人的價值共識。當然，某些譯者的創(chuàng)造性改寫或有意識誤譯則另當別論。
其實，西方現(xiàn)代心理學和社會學也想努力逐步擺脫過分強調(diào)個體與競爭特性，而更趨向靠近儒家的理想，認為理想的社會活動是“在合作基礎(chǔ)上建立的融洽的有機體”（Bodde72-73）。這是西方學者深入研究中國思想體系后得出的結(jié)論，也從另一個側(cè)面印證了二十世紀后半葉至今的翻譯研究轉(zhuǎn)變，更多學者轉(zhuǎn)向更為廣闊的歷史文化領(lǐng)域，認為翻譯“既是政治和詩學問題，也是美學與倫理問題”（Bassnet19-20）；另有人指出，翻譯倫理涉及到廣泛的社會歷史背景，其重點在于對人的研究而非文本，人是復(fù)雜的個體，很多問題不是一個非黑即白的問題（Pym6-7）?？梢?，無論翻譯研究作何轉(zhuǎn)向，對相關(guān)文本、社會背景、譯者行為及心理的研究將會得到日益突出的關(guān)注，從而為變譯倫理提供更為豐富的現(xiàn)實注腳。
五、結(jié)語
