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序論：在您撰寫中西文化對比論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
論文關(guān)鍵詞：文化意象，聯(lián)想意義，對比
一, 意象的界定
在詩歌中，藝術(shù)形象表現(xiàn)為“意象”，它是“審美理想與審美情感通過想像或幻想所創(chuàng)造的形象，它不是摹仿，甚至不是‘似與不似’的摹仿，而是一個情感的、引起讀者去再創(chuàng)造形象的語言符號”。龐德也認(rèn)為意象不是一種圖像似的重現(xiàn)，而是“一種在瞬間呈現(xiàn)的理解與感情的復(fù)雜經(jīng)驗，是一種各種根本不同的觀念的聯(lián)合”。詩歌主要靠意象來構(gòu)成詩的意蘊，關(guān)于意象的定義，國內(nèi)外學(xué)者各有看法。朱光潛認(rèn)為：意象是所知覺的事物在心中所印的影子。楊自儉認(rèn)為：象是一種符號，是一種由眾多具體形象和感覺經(jīng)驗組成的復(fù)合結(jié)構(gòu)，它屬于“象征”，所以象征是意象理論的核心。艾略特曾說過：“表達(dá)情感的唯一的藝術(shù)方式便是為這個情感尋找一個客觀對應(yīng)物，換言之，一組物象，一個情境，一連串事件被轉(zhuǎn)變成這個情感表達(dá)的公式。于是，這些訴諸感官經(jīng)驗的外在事物一旦出現(xiàn)論文格式，那個情感便立刻被呼喚出來了。”這就說明了意象是作者的主觀情感的外在表現(xiàn)，作者可以利用這一意象的聯(lián)想意義來含蓄地表達(dá)自己的情感。G·帕特森的看法也說明了這一點：意象是一種清晰、硬朗、準(zhǔn)確的觀察，把它表達(dá)出來便成為詩，成為一種詩人與讀者間的直接交流，而不必任何邏輯上的連貫。詩人的情感可以不用任何邏輯上的連貫就可以直接傳遞給讀者，這正是充分調(diào)動了讀者的思維，讓讀者自己去感受各種意象的聯(lián)想意義。下文將從水為意象出發(fā)簡要解析及對比其中西聯(lián)想意義。
二, 水的意象
作為自然元素的水是人類生命的依托，人類注定離不開水。水成為了文人墨客筆下經(jīng)久不衰的意象之一。唐朝李白的“抽刀斷水水更流，舉杯澆愁愁更愁”抒發(fā)了作者如水一般的愁緒，宋李清照的“花自飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”抒發(fā)了如水長流的相思之情，宋蘇軾“大江東去，浪淘盡千古風(fēng)流人物”抒發(fā)出如水般磅礴的英雄氣概。詩人們將失意、漂泊、愁緒寄予水中，寓情于水，以水傳情。秦觀有詩“柔情似水，佳期如夢，忍顧鵲橋歸路。”“水”是至柔之物，詩人們由此會想到女子的柔情，因此此處的水的情感意義則是指女子的柔情。而“江水”、“河水”氣勢洶洶，又常使詩人聯(lián)想到自己愁苦之深。南唐后主李煜亡國被禁之后，在悔恨憂傷中寫下了千古名句“問君能有幾多愁？恰似一江春水向東流。”解凍之后的“一江春水”滔滔不息，正恰似詩人憂傷之情，此處水的聯(lián)想意義把詩人的感情比擬的十分恰當(dāng)。此類詩句還有“思君如流水，何有窮已時”。李白的“天門中斷楚江開，碧水東流至此回。兩岸青山相對開，孤帆一片日邊來。”字里行間都透露著一股豪氣，這種豪氣在很大程度上都是水這一文化意象帶來的，作者的豪情萬丈就是讀者體會到的水意象的情感內(nèi)涵。水意象往往還和愛情、思念、友情等情感意義聯(lián)系在一起，如劉禹錫的“花紅易衰似郎意，水流無限似儂愁”，李白的“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”。
水意象在東方文化中具有非常豐富的內(nèi)涵，而在西方文化中，水常與生命聯(lián)系在一起，水象征著生命的起源，凈禮的方式和生命的中心。如T.S.艾略特的代表作《荒原》中所體現(xiàn)的水文化的聯(lián)想意義則是生命的中心與再生。在《荒原》第五部分中描繪了這樣的一幅場景：大地干旱龜裂論文格式，草木枯萎凋零，人們苦苦期盼天上的甘霖。突然刷的來了一柱閃電，然后是一陣濕風(fēng)帶來了雨。雷象征上帝，向人們發(fā)出告誡要生活在基督教的教義之上，才能得到生命的再生。甘霖則是使生命再生的力量，生命的中心。超驗主義者梭羅的瓦爾登湖這一文化意象的內(nèi)涵則是一面閃閃發(fā)亮的鏡子，梭羅把它比作森林中的一面十全十美的鏡子，這一面鏡子，石子敲不碎它，它的水銀也永遠(yuǎn)擦不掉，沒有風(fēng)暴沒有塵垢能使它常新的表面黯淡無光。這湖水表達(dá)的是梭羅對于現(xiàn)代社會喧囂和紛擾的不滿與逃避這一態(tài)度，這就是湖水的情感意義所在。
三, 結(jié)語
語言所處的文化背景不同，就會帶有與自己獨特的文化背景有密切聯(lián)系的聯(lián)想意義。因此，把一種文化所能接受的聯(lián)想意義移入到另一種文化當(dāng)中是很難被接受的。從中西文化意象的聯(lián)想意義的對比可以看出不同民族的文化意象之間既有共性又有個性，有些意象在不同民族中可以產(chǎn)生相同或部分相同的聯(lián)想意義，有些意象則在一個民族中可以有很豐富的聯(lián)想意義，而在另一民族中卻沒有任何的聯(lián)想意義。聯(lián)想意義還受到個人經(jīng)歷的影響。我們應(yīng)該深入到目的語國家的文化中去，盡可能地接觸該文化，才能避免按照自己的思維和感受去領(lǐng)會目的語的聯(lián)想意義，從而更全面的理解語言的意義。
參考文獻(xiàn)：
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根據(jù)筆者的教學(xué)經(jīng)驗，文化對比教學(xué)理論的使用在課堂教學(xué)過程中應(yīng)隨教學(xué)內(nèi)容、學(xué)生反饋和教學(xué)方法的不同而適當(dāng)調(diào)整?？偟膩碚f常用的有教師直接對比法、按教學(xué)反饋對比法和激發(fā)學(xué)生主動對比法三種。
1教師直接對比法
比如在講到古希臘時期著名的哲學(xué)家柏拉圖時，如果按照傳統(tǒng)的教學(xué)方法一一介紹柏拉圖的生平、思想體系和對后世的影響就會顯得枯燥乏味。筆者在談?wù)摰竭@部分內(nèi)容前會布置學(xué)生查詢和閱讀中國古代圣賢孔子的資料，在課堂上教師主要介紹柏拉圖，當(dāng)遇到其經(jīng)歷或者觀點上與孔子有契合處時會邀請學(xué)生講解有關(guān)孔子的相關(guān)內(nèi)容。譬如筆者提到柏拉圖在早年時期曾旅行至埃及、意大利和西西里等地，希望實現(xiàn)自己的政治理想，而最后苦于無法實現(xiàn)自己的政治抱負(fù)而開辦學(xué)校向青年們傳授他關(guān)于道德和政府的理論，他所創(chuàng)辦的“學(xué)園”成為西方最早的高等學(xué)府。這時學(xué)生已通過前期準(zhǔn)備了解到孔子的經(jīng)歷，他們能夠指出孔子在一生中花極大的一部分時間來周游列國，在從政失敗，沒能找到賞識他建議的君主后從事教育興辦私學(xué)，開創(chuàng)中國私學(xué)之首。學(xué)生們此時會驚異于東西方兩位先哲在經(jīng)歷上驚人的相似，因此對了解柏拉圖思想表現(xiàn)出強烈的愿望，教師這時由淺入深，在學(xué)生建立了對柏拉圖初步了解后引入較為難理解的這位哲學(xué)家的思想體系，筆者從兩位先哲對人之本性的觀點開始，學(xué)生通過提前閱讀了解到孔子認(rèn)為所有人本質(zhì)上是善的，或者說經(jīng)過教化后可以成為善的。筆者在此解釋柏拉圖與孔子思想的迥異，柏拉圖認(rèn)為大多數(shù)人容易被暴君或貪欲欺騙，因此他們需要被控制，而掌握控制權(quán)的人，即“護衛(wèi)者”能懂得普遍的真理［3］。孔子強調(diào)的是廣泛的人類行為，他的中心思想是“仁”，即各種美德，以及由此引出的一套修身達(dá)人的倫理觀念和道德教化的政治觀念［4］。而柏拉圖則強調(diào)受過精心教育的統(tǒng)治階層的行為。通過解釋在人性看法上的差異，教師進(jìn)一步擴展到他們各自對理想政府和社會規(guī)范等方面觀點的不同，并和學(xué)生一起探討他們對中西方文化產(chǎn)生的廣泛深遠(yuǎn)的影響。讓學(xué)生在課堂講解中扮演一定角色能夠加強他們對目標(biāo)文化的興趣和理解力。課程中師生的積極互動改變了傳統(tǒng)文化教學(xué)中教師滿堂灌、學(xué)生被動、孤立學(xué)習(xí)的方式，將死板的教師“一言堂”變?yōu)檩p松活潑的“中西文化歷史小型研討會”。
2按教學(xué)反饋對比法
除了邀請學(xué)生積極參與到課堂進(jìn)程中和教師一起通過中西方對比探討西方文化發(fā)展的特點外，教師還應(yīng)該時刻密切關(guān)注學(xué)生對所講授內(nèi)容的反饋。當(dāng)學(xué)生表露出對某些歷史現(xiàn)象的發(fā)生表示不解時，教師應(yīng)該認(rèn)識到這樣的原因往往是由于中西歷史發(fā)展上造成的文化差異構(gòu)成了學(xué)生理解的障礙。筆者在開始講授古羅馬帝國時期時首先介紹古羅馬在進(jìn)入帝國時期后從公元一世紀(jì)后期到西羅馬滅亡的三個多世紀(jì)內(nèi)絕大多數(shù)皇是非正常死亡，這些貴為皇帝者的結(jié)局均十分悲慘，他們或被敵軍殺死，或被自己人殺死，抑或因絕望于別無選擇而自殺。學(xué)生對此表示非常驚訝和不解。這時教師應(yīng)適時指出學(xué)生們之所以感到困惑是因為這一階段的羅馬皇帝與我國歷史上大多數(shù)皇帝的命運千差萬別，因此文化教學(xué)中初步的自身文化和目標(biāo)文化的對比激發(fā)了學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)的興趣。教師需要進(jìn)一步對比說明古羅馬帝王和中國皇帝主要的差別。首先，皇帝的出身和人選不同。羅馬帝國的元老院、禁衛(wèi)軍和軍團互相傾軋、不擇手段的把代表自己利益的人推上皇位，內(nèi)戰(zhàn)由此頻仍爆發(fā)，國無寧日。政局混亂導(dǎo)致皇位的風(fēng)雨飄搖，帝王如同走馬燈似得更換。因此，對每一位羅馬帝王來說時刻都是危機四伏、性命攸關(guān)［5］。而中國從夏朝的禹開始實行王位世襲制到秦朝時確立了延續(xù)整個封建時代的帝王世襲制，這種世襲制通常有父死子繼和兄終弟及兩種方式。雖然無法保障候選人有做明君的資質(zhì)，但這一制度很大程度上確保了皇位的平穩(wěn)過渡和朝代的穩(wěn)定［6］。因此與古羅馬歷史相比，因為爭權(quán)奪位導(dǎo)致皇帝的非正常死亡在中國歷史上是較少的。在解釋完皇帝來源不同后，教師可擴展到皇帝權(quán)力方面，可以選取有代表性的古羅馬皇帝和中國皇帝，比如把開創(chuàng)羅馬帝國時代的屋大維和確立封建帝制的秦始皇進(jìn)行對比說明。通過教師及時的講解和闡釋引發(fā)學(xué)生對目標(biāo)文化的反思，能夠提升他們對文化差異的敏感性和客觀分析能力。
3激發(fā)學(xué)生主動對比法
[關(guān)鍵詞] 東西方 大眾文化理論 對比研究
一、大眾文化內(nèi)涵
當(dāng)代中國社會文化主要包括主導(dǎo)文化（Dominant Culture）（執(zhí)政黨和政府倡導(dǎo)的以保持本國、本民族特色為根本目標(biāo)的主旋律文化）、精英文化（Elite Culture）（代表知識分子理性思維、自覺意識和審美情趣的經(jīng)典文化），和大眾文化（Mass Culture）（工業(yè)化背景下由消費意識引導(dǎo)的、以普通大眾為指向的通俗文化）。以普通社會大眾為受眾的大眾文化在工業(yè)化背景下異軍突起，在今天全球化跨文化交際增強的大環(huán)境下，關(guān)于大眾文化理論尤其是跨越東方和西方的大眾文化理論研究更加成為焦點。
大眾文化建立在工業(yè)技術(shù)和商品經(jīng)濟體系的基礎(chǔ)之上，反映大眾對日常生活的實踐、思想、體驗和感悟，具有生活化、多樣化、商品化和娛樂性等特征。它是一種借助大批量生產(chǎn)、面向大眾傳播，使大多數(shù)人形成一致的生存方式和趨同的需要并凝聚為一個共同整體，最終在趣味、意義、信仰和價值上共享的后現(xiàn)代文化現(xiàn)象。
二、東西方大眾文化理論發(fā)展現(xiàn)狀
西方發(fā)達(dá)國家對大眾文化理論的研究始終處于世界領(lǐng)先地位，西方資本主義社會的發(fā)展與技術(shù)的進(jìn)步使西方大眾文化理論研究產(chǎn)生了不同的流派。一是興起于20世紀(jì)30～40年代法蘭克福學(xué)派 （Frankfurt school） 的大眾文化批判理論，為西方大眾文化研究奠定了理論基礎(chǔ)。以霍克海默（Horkheimer ）、阿多爾諾（Adorno）、馬爾庫塞（Marcuse ）等為代表的法蘭克福學(xué)派對大眾文化研究形成了西方大眾文化理論史上的所謂法蘭克福模式，提出了分析大眾文化概念比較完整的理論框架。
東方特別是中國的大眾文化理論研究源于20世紀(jì)80年代，90年代形成，在跨文化交流日益加強的當(dāng)代全球化語境下，中國知識分子密切關(guān)注著西方國家的文化研究，并從不同層面或視角對大眾文發(fā)表見解。但總體趨勢是我國學(xué)者更多地對西方大眾文化理論持“拿來主義”，以啟蒙者身份自居，將法蘭克福學(xué)派的大眾文化批判理論簡單橫移，用以批判中國本土的大眾文化理念，必然由于東西方社會、意識形態(tài)領(lǐng)域的諸多差異產(chǎn)生西方理論的語境脫離，帶來內(nèi)容和思想上的雙重錯位。對法蘭克福學(xué)派發(fā)出補充或反對聲音的本雅明（Walter Benjamin）、葛蘭西（Gramsci）費斯克（Fiske）、旅美華人徐賁等為我們提供了比較東西方大眾文化理論的新思路。
三、對比研究東西方大眾文化理論的意義
首先，研究大眾文化的意義重大。任何一種體制下、任何一種文化下對于大眾文化的研究都必不可少。大眾文化對民眾的影響巨大，對于大眾文化的正確界定、預(yù)測、和建構(gòu)、改造對于我國增強民族凝聚力、加強對大眾利益與幸福的人文關(guān)懷等意義重大。既然大眾文化的創(chuàng)造者實際是屬于非大眾的文化精英，那么具有國際視野的文化精英們完全可以在引領(lǐng)大眾文化向正確健康方向發(fā)展的事業(yè)上起到精英作用。其次，全球化（globalization）語境下對于東西方大眾文化理論進(jìn)行對比研究具有重大意義。將當(dāng)代文化研究與西方的文化批評理論進(jìn)行對比研究可以他人為鏡，知己知彼。經(jīng)濟、文化、信息的全球化帶給我們發(fā)展契機的同時也出現(xiàn)某些弱勢文化趨同于強勢文化的現(xiàn)象，尤其是西方生活方式、意識形態(tài)、思想觀念等大眾文化向東方的輻射，對于應(yīng)該在大眾文化中起到引領(lǐng)作用的精英文化的代表者尤其應(yīng)該保持清醒的自覺意識，探究本土大眾文化的發(fā)展格局，并對西方大眾文化發(fā)展走向及內(nèi)部規(guī)律進(jìn)行破解，將本土大眾文化現(xiàn)象放到全球化大語境下進(jìn)行觀照、解讀，抗?fàn)幬鞣酱蟊娢幕陌詸?quán)話語，引領(lǐng)本土大眾文化的方向，并最終服務(wù)于保持本國、本民族文化特色的根本目標(biāo)。
現(xiàn)今，我國對當(dāng)代東西方大眾文化進(jìn)行對比研究的過程中主要存在幾個問題：第一，在中國本土的文化研究或文化批判中，有忽視社會、歷史與文化差別，搬用西方文化理論的話語的現(xiàn)象。不少批評者不是把西方文化研究的反思精神、批判精神繼承過來，用以批判本土語境中的支配性壓迫力量，簡單地把西方文化研究的批判對象當(dāng)作自己的批判對象；第二，缺乏對中國大眾文化理論的深入、系統(tǒng)的研究與梳理，缺乏對中國大眾文化基本特征和獨特功能的系統(tǒng)分析，更缺乏對中國大眾文化本質(zhì)內(nèi)涵的深層次發(fā)掘，無法形成具有中國特色的大眾文化理論；第三，主要是采用法蘭克福學(xué)派的觀點來分析中國大眾文化，在一定程度上，顯示出理論上的不足。因為法蘭克福學(xué)派理論并不是一種普適性的觀點，它所針對的時代和大眾文化狀況與當(dāng)代中國大眾文化有一定的區(qū)別。
西班牙文學(xué)理論家烏納穆諾在其《生命的悲劇意識》中說：“向一個人建議他應(yīng)當(dāng)成為其他的某些人，就好像是向他建議說他應(yīng)該停止成為他自己。每一個人都必須守護他個人的人格，而如果他愿意改變他的事項與感覺的模式，這也只是當(dāng)這一項改變能夠進(jìn)入他精神世界，這一項變動必須發(fā)生在他個人的連續(xù)體之內(nèi)?！逼浜诵脑谟跒榇蟊娢幕撇ㄖ鸀懙拿恳粋€個體都有堅持本我文化、思維模式的固守性，如果想要對之進(jìn)行滲透、引導(dǎo)，只能以進(jìn)入其精神內(nèi)核的形式和強度促使其自我潛意識的革命，通過對比研究東西方大眾文化理論并與中國社會現(xiàn)實相結(jié)合則可以改變大眾文化個體精神世界。
基金項目
橫向課題：當(dāng)代東西方大眾文化理論比較研究
主持人：遼寧醫(yī)學(xué)院外語部 馬麗娣
資助單位：錦州日報社
參考文獻(xiàn)
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（一）相同的動物形象表達(dá)不同的文化內(nèi)涵
在英漢兩種語言中，有些動物形象在不同的文化背景下所包含的文化內(nèi)涵有可能會截然不同。比如說，漢語中的“龍”和英語中的“dragon”兩者都是出現(xiàn)在神話傳說中的一種大型動物。在西方社會中，“dragon”被認(rèn)為是一種充滿霸氣和攻擊性的龐然大物，非常兇惡、殘暴，是邪惡的代名詞。在現(xiàn)代英語中，“dragon”通常指代兇暴之徒，同時也可指，比如：dragon’s teeth（相互斗爭的根源），dragon’s pond and tiger’s cave（龍?zhí)痘⒀ǎ琧hase the dragon（吸毒）。另外，西方把兇暴、潑婦般的女人稱為“dragon”，如She is a real dragon．（她是個母夜叉。）而在中國，“龍”這一動物蘊含著與西方截然不同的文化形象。有關(guān)“龍”的形象，最早可追溯到遠(yuǎn)古時代的圖騰形象。龍起源于新石器時代早期，距離今天不會少于八千年。這個時期，原始先民已開始從事生產(chǎn)活動了，這使得他們同大自然的接觸越來越寬泛，自然界作為人之外的不可思議的力量對先民精神世界的撞擊也越來越大，他們模糊地猜測：應(yīng)該有那么一個力大無窮的神物主宰操縱著整個自然界?！褒垺保鳛橐环N崇拜現(xiàn)象，一種對不可思議的自然力的理解，也就從這個時期起，開始了它的模糊集合。在中國的歷史傳說中，“龍”是一種能興云降雨的神靈動物；“龍”更是作為古代皇帝皇權(quán)的象征，如皇帝上朝坐的“龍椅”、穿的“龍袍”等。因此，在中國，“龍”是一種吉祥、喜慶的文化形象，被世世代代的中國人所膜拜。
（二）不同的動物形象表達(dá)相同的文化內(nèi)涵
處在中西方兩種不同文化背景下，只有一小部分漢英動物習(xí)語，它們的動物形象相同并且表達(dá)相同的文化信息。如在漢語習(xí)語中，“蜜蜂”往往代表了勤勞與忙碌；“鳥兒”象征著自由自在，無拘無束；“狐貍”，顧名思義，就是狡猾奸詐的意思。同樣，在英語動物習(xí)語中也有相同的表達(dá)，如：asbusy as a bee（像蜜蜂一樣忙碌），as free as a bird（像鳥兒一樣自由自在），as cunning as a fox（像狐貍一樣狡猾奸詐）。以上所列這些例子，形象生動地表達(dá)了動物的特性，同時也傳達(dá)了相同的文化內(nèi)涵。盡管如此，由于中西方文化的巨大差異性，大部分英漢動物習(xí)語會引用不同的動物形象來表達(dá)同一個意思。比如，在中國傳統(tǒng)文化中，“牛”被賦予一種任勞任怨、甘于奉獻(xiàn)、勤勤懇懇、性格倔強的動物形象。因此，在漢語動物習(xí)語中，有關(guān)“?！钡牧?xí)語也不在少數(shù)。如：“力大如?！北扔魅说牧夂艽螅袄宵S?！辟潛P一個人默默無聞、任勞任怨的工作精神。而在西方人的文化意識中，“馬／horse”是一種具有力量和速度的動物。較之“牛／ox”，“馬／horse”被賦予更多的寓意。因此，就出現(xiàn)了這樣的英語習(xí)語：as strong•30•as a horse（力大如牛），work like a horse（老黃牛）。另外一個非常明顯的例子是漢語的“虎”和英語的“l(fā)ion”。在漢語中，“虎”被看作是百獸之王。因此，“虎”也就被人們賦予了威武、勇猛的動物形象，如“猛虎下山”“臥虎藏龍”“如虎添翼”等。而在英語中，“l(fā)ion”取代了“虎”的地位。英語中有關(guān)“l(fā)ion”的常用習(xí)語有：a lion in the way（攔路虎），asbrave as a lion（勇猛如虎）。
二、動物習(xí)語英漢對比所反映出的中西文化差異
通過對以上英漢動物習(xí)語的比較與分析，筆者認(rèn)為可以從地理環(huán)境、、風(fēng)俗習(xí)慣和思維方式等方面來探析中西方文化的差異。
（一）地理環(huán)境的差異
任何文化的形成與發(fā)展都離不開它所處的自然地理壞境。每種文化都因地域、氣候、環(huán)境等的不同特點而具有不同的特征。自然環(huán)境對人們的心理和思維會產(chǎn)生很大的影響。因此，長期生活在某個特定自然地理環(huán)境下的人們對于他們所處的周圍環(huán)境會有一個心理適應(yīng)性。中西方國家，在自然地理環(huán)境方面存在著很大的差異，因此造就了中西方不同的文化。自古以來，中國是一個農(nóng)業(yè)大國，農(nóng)耕在中國社會生活中占據(jù)著重要位置，人們主要靠農(nóng)耕勞作來獲得稻谷、小麥、玉米等糧食，而“牛拉犁”則是農(nóng)耕過程中的一個主要勞作方式。這樣一來，“?！边@一動物就和勞動人民的日常生活息息相關(guān)，密不可分了，于是創(chuàng)造了許多有關(guān)“?！钡牧?xí)語，如“小試牛刀”“風(fēng)馬牛不相及”“吹牛”“牛頭不對馬嘴”等。從反映農(nóng)耕生活的電影、電視以及小說中，我們可以看到：牛一直在默不作聲、毫無怨言地拉著犁來來回回翻新著田地。所以，在中國人的文化意識中，“?！本褪且环N力氣大、任勞任怨、勇于奉獻(xiàn)的動物形象。在漢語習(xí)語中，人們通常用“老黃?！眮矸Q贊一個人腳踏實地、無怨無悔、任勞任怨的工作作風(fēng)。另外還有“力大如牛”“牛脾氣”“孺子?！钡缺磉_(dá)。而西方國家與中國的自然地理環(huán)境差別很大，就英國來說，它是一個四面臨水的島國，多山地，不適合進(jìn)行農(nóng)耕活動，人們的日常生活與海洋和水域密切相關(guān)。英國獨特的地理位置（四面臨海）和自然條件（溫帶海洋性氣候）孕育了發(fā)達(dá)的捕魚業(yè)和畜牧業(yè)，這也對英語習(xí)語的形成與發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。英語中與魚有關(guān)的習(xí)語隨處可見，如：dull fish（枯燥乏味的人），big fish（大亨），fish in the air（白費力），neither fish nor fowl（非驢非馬），fish in troubledwater（渾水摸魚）等。
（二）的差異
宗教不僅是一種社會現(xiàn)象，更是一種文化現(xiàn)象，宗教是人類思想文化的重要組成部分，不同的對文化和生活有著重大的影響。中國文化的形成和發(fā)展主要受到佛教（Buddhism）、道教（Taoism）和儒教（Confucianism）的影響。一些漢語習(xí)語也深受這三個教派的影響，如，當(dāng)人們遇到今生今世無法回報的大恩大德時，會說“來生做牛做馬來回報你的恩情”?！芭ｎ^馬面”“人面獸心”“放下屠刀，立地成佛”等習(xí)語也反映出了中國的。另一方面，以基督教為主的西方國家，人們深受《圣經(jīng)》、耶穌基督的影響，也出現(xiàn)了許多這方面的習(xí)語，如：God bless you（上帝保佑你）；Man proposes，God disposes（謀事在人，成事在天）；A man without religion is a horse without bridle（人物宗教猶如馬無籠頭）；The leopard cannot change its spots（江山易改，本性難移）；lion in the way（攔路虎）；separate thesheep from the goats（明辨好壞）等。再如，英語習(xí)語“aspoor as a church mouse”用來形容某人一貧如洗、非常貧窮。因為教堂是教徒們進(jìn)行宗教活動的莊嚴(yán)肅穆的地方，沒有人在這里吃東西，自然也就沒有食品儲藏室，老鼠想在教堂里找到吃的東西，根本就是枉費心機，所以有“窮得像教堂的老鼠”這一表達(dá)。
（三）風(fēng)俗習(xí)慣的差異
風(fēng)俗習(xí)慣是一個民族社會文化不可缺少的一部分，反映了該民族獨特的生活方式和思維方式。由于政治、經(jīng)濟、、文學(xué)作品等方面的不同，中西方在風(fēng)俗習(xí)慣方面也存在著各自的特色。首先，從飲食習(xí)慣上來看，中西方傳統(tǒng)飲食習(xí)慣截然不同。在中國的飲食習(xí)慣中，羊肉在許多地方都很受歡迎，所以就出現(xiàn)了很多跟“羊”有關(guān)的習(xí)語，如“羊腸小道”“掛羊頭賣狗肉”“羊毛出在羊身上”“羊質(zhì)虎皮”等。而臨海、溫暖濕潤的自然地理環(huán)境造就了西方國家發(fā)達(dá)的捕魚業(yè)和畜牧業(yè)，因此西方人偏愛魚類、牛肉、雞肉等。并且在西方國家中，雞肉是最便宜的一種肉類，牛肉是相對較貴的一種。因此，就有這樣的習(xí)語：sell chicken’smeat by hanging ox’s head（掛羊頭賣狗肉）。此外，還有chicken－h(huán)earted（膽怯的）、walk turkey（前后左右顛簸）、asred as a turkey（因生氣而滿臉通紅）等。其實，從寵物習(xí)俗上來看，由于各個民族的差異性，寵物文化也有著鮮明的地域性和民族性。中西方都有養(yǎng)狗的習(xí)慣，但是對狗卻有著不同的看法。在中國人的文化意識中，“狗”被認(rèn)為是一種不好的動物，被人所鄙視，因此就出現(xiàn)了相關(guān)的習(xí)語“狗腿子”“狗仗人勢”“狗眼看人低”“狗嘴里吐不出象牙”“漢奸走狗”“狗咬呂洞賓，不識好人心”“狗拿耗子，多管閑事”“人急造反，狗急跳墻”等。而在西方社會中，“狗／dog”被看作是人類忠實可靠的朋友，尤其是那些獨居的老人，更加看重這份特殊的感情，甚至把“狗”作為家庭成員之一，于是就有了lucky dog（幸運兒）、Every doghas its own day（凡人皆有得意日）、top dog（優(yōu)勝者）等表達(dá)。
（四）思維方式的差異
由于歷史文化、地理環(huán)境、、社會習(xí)俗等方面的不同，中西方民族的思維方式也存在著很大的差異。這一點，可以通過中西方不同的語言表達(dá)習(xí)慣和方式看出。通常情況下，中國人的思維方式傾向于直觀的、具體的模式；而西方人的思維方式傾向于理性的、抽象的模式。換言之，中國人喜歡用具體的形象來表達(dá)比較抽象的東西，而西方人剛好相反。比如說，英語習(xí)語“Nothing venture，noth－ing gain．”就與漢語中的“不入虎穴，焉得虎子”有著相同的文化含義。漢語中用“虎穴”和“虎子”兩個具體可觀的意象來表達(dá)這一抽象的概念。
三、結(jié)束語
[關(guān)鍵詞] 對比研究 東西方大眾文化理論 對比研究途徑
一、了解東西方大眾文化理論具有重大現(xiàn)實意義
最早出現(xiàn)在美國哲學(xué)家奧爾特加《民眾的反抗》一書中的“大眾文化”概念，指一地區(qū)、一社團、一個國家中新近涌現(xiàn)的，被大眾所信奉、接受的文化。大眾文化與官方的主流文化、學(xué)界的精英文化成為社會主干性文化形態(tài)。人們對其定義提出各類解讀：約翰.費斯克認(rèn)為大眾文化是大眾利用現(xiàn)有文化資源進(jìn)行創(chuàng)造性活動的活生生的實踐過程；羅森貝格認(rèn)為大眾文化通過大眾化媒體的傳播和表現(xiàn)來克服大眾文化的不足之處：“單調(diào)、平淡、庸俗，以及容易在富裕生活中產(chǎn)生的誘惑和孤獨感，人們在現(xiàn)實中的茫然和孤獨感以及生存的危機感?！币驗槭鼙姳姸?，以文學(xué)、影視、報刊、網(wǎng)絡(luò)等為表現(xiàn)形式的大眾文化理論影響巨大，因為較之主流文化和精英文化的狹小受眾群體，大眾文化無疑在大眾意識、輿論領(lǐng)域發(fā)揮無可替代的精神引領(lǐng)作用。
然而，在東西方文化交融日益增強的背景下，文化產(chǎn)品紛繁復(fù)雜、良莠不齊，尤其網(wǎng)絡(luò)這種大眾文化的表現(xiàn)形式流于可控性缺失，大眾文化的發(fā)展進(jìn)程更多的不可確定性。站在意識領(lǐng)域前沿的新聞工作者、文學(xué)文化精英等作為大眾文化的先鋒和發(fā)言人，需東西方文化融會貫通，自我建構(gòu)具有新時代具有中國特色的意識理論框架，并自覺將正確的大眾文化理論觀與實際工作相結(jié)合。對中國文化和外國文化有著精深了解的外語工作者，也可利用對外國文化的了解，對比東西方大眾文化理論，將本土大眾文化現(xiàn)象放到全球化大語境下進(jìn)行觀照、解讀，引領(lǐng)本土大眾文化的方向。
二、西方大眾文化理論的成熟性決定其可借鑒性
以霍克海默（Horkheimer ）、阿多爾諾（Adorno）、馬爾庫塞（Marcuse ）為代表的西方法蘭克福學(xué)派對大眾文化研究提出了比較完整的理論框架，稱為法蘭克福學(xué)派大眾文化批判理論。不但為西方大眾文化研究奠定了理論基礎(chǔ)，也為東方大眾文化理論發(fā)展提供了可供參考借鑒的范式。大眾文化研究的主要特征是反體制性（anti-institution）和批判性（critical），尤其是西方法蘭克福學(xué)派對西方資本主義社會的大眾文化進(jìn)行了尖銳徹底的批判，認(rèn)為工業(yè)社會背景下大眾受到工業(yè)文化徹底的欺騙。顯然中國學(xué)者不能以拿來主義評價中國的大眾文化，但工業(yè)化這一全球性主題確可成為東方大眾文化理論的研究目標(biāo)。東方的大眾文化理論研究可以以西方的法蘭克福大眾文化理論為坐標(biāo)，觀照以中國為代表的東方大眾文化產(chǎn)品是否驗證或沖突西方的法蘭克福學(xué)派大眾文化理論。中國的大眾文化研究也可突破西方中心的研究模式，把本民族語言文化傳統(tǒng)在自身充實的前提下向外輻射，即指導(dǎo)包括文學(xué)藝術(shù)在內(nèi)的所有文化現(xiàn)象的研究，也可在大眾文化理論方面實現(xiàn)適當(dāng)輸出。對當(dāng)代中國的大眾文化理論與西方進(jìn)行對比研究，探尋建構(gòu)具有中國特色的大眾文化研究和批評理論之路，可發(fā)揮先進(jìn)文化對思想意識的導(dǎo)向作用，為未來發(fā)展提供智力支持。
三、對比研究東西方大眾文化理論的途徑
采用理論與實際相結(jié)合的形式進(jìn)行，首先對東西方大眾文化理論進(jìn)行梳理并對比，然后通過列舉中國大眾文化的表現(xiàn)形式，即精英文化和大眾文化的產(chǎn)品來作為與理論相結(jié)合的實際范例，通過把理論和文化產(chǎn)品進(jìn)行對照，以理論來檢驗實際并得出結(jié)論，對中國文化，尤其是大眾文化來進(jìn)行分析和解構(gòu)，文化產(chǎn)品可采用文化范疇內(nèi)的文學(xué)和電影等模式，搜集暢銷小說和最受觀眾歡迎的影視作品來總結(jié)大眾文化的審美模板。同樣對代表西方國家最高文化成果的的諾貝爾文學(xué)獎獲獎作品和好萊塢電影節(jié)電影大獎（Hollywood Awards Gala）作品進(jìn)行匯總分析，以總結(jié)西方大眾文化的審美模板，最后將東西方大眾文化進(jìn)行對比分析論證?？刹捎脤Ρ妊芯康姆椒ㄟM(jìn)行，包括橫向和縱向?qū)Ρ?，如：西方大眾文化理論中法蘭克福學(xué)派理論和非法蘭克福學(xué)派理論的對比，找出相異之處；法蘭克福學(xué)派大眾文化理論產(chǎn)生的理論語境與中國大眾文化理論產(chǎn)生語境相對比，找出相異之處；西方非法蘭克福學(xué)派理論與中國大眾文化理論相對比，找出相同之處以發(fā)現(xiàn)對中國本土大眾文化理論的適用性；西方大眾文化與中國大眾文化對比后的異同，在進(jìn)行多組對比研究之后，分別找出各組對比中對于推動中國大眾文化可以起到指導(dǎo)作用的獨到之處。
文化的體現(xiàn)大多以語言為媒介實現(xiàn)，以對比分析為主要途徑，可以探討東西方大眾文化理論的異同并挖掘其結(jié)論對中國大眾文化理論發(fā)展的啟發(fā)性。
基金項目
橫向課題：當(dāng)代東西方大眾文化理論比較研究
主持人：遼寧醫(yī)學(xué)院外語部 馬麗娣
資助單位：錦州日報社
參考文獻(xiàn)
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論文摘要：禮貌原則是人們在社會言語交際中必須遵守的原則。然而中西方文化價值、自我觀以及語言間接程度的差異導(dǎo)致了禮貌原則差異的存在，從而影響了跨文化交際的順利進(jìn)行。
語言與文化密切相關(guān)，語言是文化的載體，同時也是文化的重要組成部分。人們在社會言語交際中，必須遵守一條原則——禮貌原則。禮貌是各社會、各群體共有的普遍現(xiàn)象，是人們交際活動的基本準(zhǔn)則，是維系人際和諧的工具和手段，是實現(xiàn)人與人之間成功交際的基本條件，是人類文明進(jìn)步的重要標(biāo)志。但不同語言和文化的國度有不同的禮貌表達(dá)方式，深刻理解中西禮貌原則的差異及其淵源，有利于跨文化交際雙方增進(jìn)文化交流，提高跨文化交際能力，保證跨文化交際的順利進(jìn)行。
一、中西方禮貌原則概述美國語言學(xué)家
Grice(1967)提出了著名的言語交際中的會話合作原則(c00pemtive nciple)。他認(rèn)為在所有的語言交際中，說話人與聽話人都有一種默契和合作，使整個談話過程所說的話符合交談的目標(biāo)和方向。其內(nèi)容體現(xiàn)為合作原則的四準(zhǔn)則：量的準(zhǔn)則、質(zhì)的準(zhǔn)則、關(guān)系準(zhǔn)則和方式準(zhǔn)則。英國語言學(xué)家IJeech于l983年在G ce的“合作原則”基礎(chǔ)上，提出了另一條語用原則——禮貌原則?！岸Y貌原則”概括地說就是，在其他條件相同的情況下，把不禮貌信念的表達(dá)減弱到最低限度。具體包括六條準(zhǔn)則：得體準(zhǔn)則(1．a(chǎn)ctMa)【im)、慷慨準(zhǔn)則(GeneIos h蜘m)、贊揚準(zhǔn)則(AppmhtionMa)【im)、謙虛準(zhǔn)則(哆M(jìn)a】【ill1)、一致準(zhǔn)則(A脒IntMa】【irI1)和同情準(zhǔn)則(lhyMaD【ilTI)。盡管IJeech提出的禮貌原則的各準(zhǔn)則在不同程度上適用于各種文化，但是不同社會間的文化取向、價值觀、思維方式不同，所以不同文化對各個準(zhǔn)則的選取側(cè)重會有所不同。顧日國先生根據(jù)漢語言文化中的禮貌特征，在Leech的理論框架基礎(chǔ)上于l992年提出漢語禮貌五準(zhǔn)則：貶己尊人準(zhǔn)則、稱呼準(zhǔn)則、文雅準(zhǔn)則、求同準(zhǔn)則和德、言、行準(zhǔn)則。
二、英漢禮貌原則對比分析
若將Leech的禮貌原則與顧日國的產(chǎn)生在中國文化基礎(chǔ)上的禮貌準(zhǔn)則相比較，我們便會發(fā)現(xiàn)二者的共性即是各個社會的普遍現(xiàn)象。在禮貌原則的指導(dǎo)下，不同文化背景的人們在社會人際交往中都努力變得更加禮貌起來，都渴求自己能夠被別人接受。我們在承認(rèn)禮貌普遍性的同時必須認(rèn)識到其相對性，不同文化背景下的各個國家和民族，實現(xiàn)禮貌的方法以及在禮貌的判斷標(biāo)準(zhǔn)上存在很大差異，這些差異是在社會、歷史、人文、地理等多種因素的長期影響下逐步形成的。正是這些因素使得不同文化背景下的人們對禮貌原則的運用和側(cè)重有所不同。
1．貶己尊人準(zhǔn)則與謙虛準(zhǔn)則
謙虛準(zhǔn)則相當(dāng)于漢語中貶己尊人準(zhǔn)則的一部分，即以貶己來抬別人，指以盡量縮小對自己的標(biāo)榜為準(zhǔn)則。然而漢英禮貌原則由于產(chǎn)生于不同的文化背景，所以在跨文化語用研究中，對于同樣的禮貌現(xiàn)象會存在不同的解釋和反應(yīng)。在漢語言文化中，貶己尊人準(zhǔn)則是核心。在談到自己或和自己有關(guān)的事的時候要“貶”要“謙”，而談到聽者或者和聽者有關(guān)的事的時候就要“抬”要“尊”?！爸t虛”是中國人的美德，但是中國人的“謙虛”與Leech提到的謙虛準(zhǔn)則在本質(zhì)上是不同的。漢語中經(jīng)常聽到“一點薄禮，略表心意，不成敬意”、“粗茶淡飯請海涵”、“鄙人拙見”、“不敢當(dāng)”等類似的客套話，真正把對自身的貶損夸大到最大程度，以此來表示禮貌。西方社會的人們饋贈禮物時，會直接表達(dá)自己精心挑選的禮物得到對方喜歡、欣賞的希望，如“Ithinkit Ubeuse t0y0u．”或“Ih0peyou’ulikeit．”出于禮貌，接受者會當(dāng)場打開禮物表達(dá)自己的喜愛之心和感激之情。另外，中國人和西方人受到贊揚后的回應(yīng)也存在很大差異。當(dāng)受到稱贊時，西方人會欣然接受，說“anky0u”，避免損害對方的積極面子，符合禮貌準(zhǔn)則。中國人受到別人贊揚時，往往是否定對方的贊美之詞，貶低自己，以示自謙。如“哪里，哪里”、“不敢當(dāng)”、“我做的還不夠好”等。而這種答辭在英美文化中卻被看作是虛偽、缺乏自信的表現(xiàn)，使西方人感到自己的話被直言否決而認(rèn)為對方不講禮貌。因此如果按漢語思維習(xí)慣與西方人交流，則必定會造成交際失敗。
2．稱呼上的差異
中國人“上下有異，長幼有序”的觀念在稱呼上體現(xiàn)得淋漓盡致。使用稱呼語時應(yīng)考慮聽話人的職業(yè)職務(wù)、年齡、性別、談話場合以及同談話人的關(guān)系等因素。如“王主任”、“劉老師”、“張經(jīng)理”、“李醫(yī)生等。并且人們非常重視用自稱和他稱來體現(xiàn)禮貌。如他稱：貴姓、高見、大作等；自稱：鄙人、卑職、拙見等。而英美文化中的稱謂模式主要是稱謂詞Mr．／Mrs．／Miss．／．+姓，如BiUG砒es，姓為Gates，名為BiU應(yīng)稱其為Mr．Gates。漢語文化中所講究的“長幼尊卑貴賤”之分在家庭內(nèi)部也有充分體現(xiàn)。在家庭成員中有叔、伯、姨、姑、兄、弟、姐、妹等表示輩分的稱呼語。若直呼姓名則認(rèn)為是不禮貌的甚至是冒犯的。在崇尚平等的西方文化中無論地位和職位高低，人們更愿意相互直呼其名，同輩的兄弟姐妹也不例外，這體現(xiàn)了朋友式的親密關(guān)系。另外，漢語的稱呼中經(jīng)常出現(xiàn)“老”字，因為“老”是經(jīng)驗和知識的象征?！袄纤緲洹ⅰ袄蠣敔敗?、“趙老”等稱呼體現(xiàn)了對年長者的尊重。這在西方是無禮的，人們無法容忍。西方人害怕“老”，因為這意味著“孤獨、痛苦、成為負(fù)擔(dān)”。他們不愿意用“老”這個詞，尤其是女性，最不愿意被問到的就是“H0woldarey0u?”
三、中西禮貌差異的淵源
在跨文化交際中，交際雙方享有不同的文化系統(tǒng)和禮貌用語系統(tǒng)，由于文化障礙所導(dǎo)致的信息誤解，使得交際中經(jīng)常出現(xiàn)禮貌用語的語用失誤。其根源在于不同的文化對于禮貌原則的理解和遵循程度是不同的主要表現(xiàn)在以下方面：
1．文化價值差異
中西方兩種文化有著不同的禮貌評判標(biāo)準(zhǔn)。我國素有文明古國、禮儀之邦之稱，長期以來提倡“禮”的精神思想?！岸Y”是中國古代哲學(xué)思想的·個重要組成部分?！爸t虛”是中國人的美德，中國人的“謙虛”主要體現(xiàn)在“卑己尊人”上，這是在中國特定的文化環(huán)境下“禮”在交際中的具體體現(xiàn)，意味著貶低自己，抬高別人。漢文化重視謙遜準(zhǔn)則，而西方文化則突出得體準(zhǔn)則，認(rèn)為欣然接受對方的贊揚可以避免損害對方的面子，是禮貌的。因此，西方人對恭維往往表現(xiàn)出高興與感謝，采取一種迎合而非否定的方式，以免顯露出與恭維者不一致，令人難堪。中國人則大都習(xí)慣否認(rèn)，提倡“謙虛”和“卑己尊人”，但這種做法卻會給西方人帶來面子威脅。中國人使用語言進(jìn)行交際更重要的是維系人際關(guān)系，形成和諧社會。而西方人注重的是利用語言來表現(xiàn)個體的存在和價值。
2．自我觀差異
西方社會崇尚個人奮斗和個人價值，西方人所持有的是獨立的自我觀，這種自我觀具有相對獨立和固定的內(nèi)核，因此，西方人在交際中注重個人隱私和獨立，總是從個體主義立場出發(fā)，強調(diào)個人的面子。他們認(rèn)為尊重個人的自由權(quán)利和獨立是禮貌的，反之，則是不適合的，甚至被認(rèn)為是粗魯?shù)摹６袊怂钟械氖且栏叫缘淖晕矣^，這種自我觀沒有相對穩(wěn)定的內(nèi)核，他人和自我的關(guān)系相對不是那么清晰、分明，自我的內(nèi)核依照自我和他人的關(guān)系而定，只有當(dāng)自我被放在適當(dāng)?shù)纳鐣P(guān)系中才會有意義，才會變得完整。漢文化人非常重視以及參與個體與團體的關(guān)系，注重集體榮譽感，在交際中，往往從集體主義文化觀出發(fā)，強調(diào)群體的面子。因此，不斷給宴請的客人夾菜以表示熱情，叮囑生病的朋友添加衣物、按時吃藥以表示關(guān)心等等在漢語言文化中是禮貌的表現(xiàn)，但在英語文化中卻被看作是侵犯個人自主的行為。
3．語言間接程度差異
在交際中人們并非總是在句法或詞匯上直截了當(dāng)?shù)乇砻髡f話者的意圖，而是讓聽話者去意會其深層的寓義即“言外之意”(i呷licatlⅡ℃)。語言使用中的這種“拐彎抹角”的現(xiàn)象就是語言的間接現(xiàn)象(indirecⅡess)，它普遍存在于語言中，具有共性，但每一種語言又有其獨特的表達(dá)方式。一般說來，禮貌程度與話語的間接程度成正比，話語越間接，語氣就越委婉，給聽話人留的余地就越大。正如【eech所說，我們可以保持同一命題的內(nèi)容，而只須增加這個命題言語行為的間接性，便可以使該命題越來越禮貌。但是我們不能一概以話語表達(dá)的間接程度來確定話語的禮貌程度，因為中西方在直率的概念上有一定的差異。英語文化屬于低語境文化，人們通常會直接、明確地陳述自己的觀點。因此交際雙方不論在批評、邀請、饋贈或拒絕時，一般都直截了當(dāng)。他們的語言直接、直率、肯定。漢語言文化是高語境文化，人們往往使用間接的、隱含的語言來溝通。只有明確說話時的情景并借助肢體語言、空間語言以及上下文聯(lián)系后，接受者才能弄清對方所要傳達(dá)的信息、觀點或意見。當(dāng)中國人想說“不”而不表示“不”時，或受到贊譽卻不直接接受時，西方人迷惑不解。正是這些不同文化背景下的語言間接程度的差異，增加了中西方人際交往的困難。
中國亦或者西方國家，其獨特的人文精神都蘊藏于文化底蘊中。但有人認(rèn)為中國的文化可以說是具有人文色彩的文化，與西方及印度、阿拉伯等具有濃烈宗教性質(zhì)的文化不同。而從古到今的城市規(guī)劃理論演變中，正是由于文化傳統(tǒng)中獨特的人文特性的滲透，形成了具有不同文化風(fēng)情的城市。
我國歷史源遠(yuǎn)流長、文化絢爛，城市化腳步的加快，使得這些幾乎消失殆盡，城市文化文脈的興起成為首要的任務(wù)，但是如何來興起城市的文化確是值得深入探討的。中國城市理論的發(fā)展可以歸結(jié)到公元前21世紀(jì)，但如今的發(fā)展已經(jīng)將其思想摒棄一旁，城市文化漸漸丟失。西方的城市規(guī)劃雖然起步于19世紀(jì)末20世紀(jì)初，但其發(fā)展脫離不了文化革新進(jìn)步，并且在歷史進(jìn)程中進(jìn)一步加強和完善
伴隨著國際間相互交流的擴大，使中國城市文化的傳承與弘揚迎來了新的挑戰(zhàn)和機遇。即能保持本土傳統(tǒng)文化，又能面向世界形成具有中國特色的城市文化是我國現(xiàn)階段首要目標(biāo)
1人文傳統(tǒng)在中國規(guī)劃理論的體現(xiàn)
1.1“天人合一”的哲學(xué)思想滲透
中國古代對“自然”是沒有認(rèn)識的，今天我們所說的“自然”指的其實是古代的“天”對應(yīng)的是“人”。強調(diào)人與自然的關(guān)系，人與天的關(guān)系。即“天人合一”的哲學(xué)思想。它追尋事物的本質(zhì)都是互相聯(lián)系的，讓自己與天道歸一。
《老子》說過：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！逼渲行乃枷刖褪钦f明人與自然的關(guān)系，是不可分割、相互融合、相互協(xié)調(diào)的?！霸谶@一思想的指導(dǎo)下，我國城市規(guī)劃非常注重對自然界的尊重與維護，例如明清北京城，強調(diào)中心軸線，對稱嚴(yán)謹(jǐn)，北放地壇，南置天壇，日月兩壇東西分列，與天地呼應(yīng)。規(guī)劃透射出了當(dāng)時統(tǒng)治者及哲學(xué)家對“天人合一”的向往與追求。又如唐長安城，里坊制布局，108坊沿中軸線對稱布置、呈棋盤式布局。
1.2 儒家禮教思想的影響
《周禮?考工記》記載：“匠人營國，方九里，旁三門。國中九經(jīng)九緯，經(jīng)涂九軌。左祖右社，面朝后市。市朝一夫”?？梢钥闯鋈寮宜枷胂碌某鞘衅鋵嵤蔷龣?quán)制的體現(xiàn)，這一思想在我國歷代都城中運用的也十分明顯。
運用這一思想建造的城市有：明清北京城及隋唐長安城。在這些城市的布局上，都由一條中心道路做為城市的中軸線，體現(xiàn)了封建儒家理論的“居中不偏”、“不正不威”的觀點。認(rèn)為君權(quán)皇權(quán)是至高無上的，用建筑語境加以渲染。
我們可以看出，中國古代廣泛應(yīng)用的中軸線、對稱的形式，是兩種思想的寄托與體現(xiàn)。
1.3 墨家防御思想對城市理論的主導(dǎo)
墨子說過：“天下從事者，不可以無法儀；無法儀而其事能成者，無有也……故百工從事，皆有法所度。”所謂法儀就是法度，準(zhǔn)則為各行業(yè)所制定的法度。法儀在中國古代社會是備受重視的治國之根本，人的行為準(zhǔn)則依附于日常法度的確立，封建禮數(shù)的約束很小。在一定的社會經(jīng)濟背景制度下，城市制度就是規(guī)范人與空間的基本關(guān)系的規(guī)定與原則的體現(xiàn)
在這一思想指導(dǎo)下，城市的布局、選址多以防御型為主，這種思想在戰(zhàn)國時期應(yīng)運而生，實際上是人們追求安全的滿足。
1.4 道家風(fēng)水思想的滲透
《管子?乘馬》中記載：“凡立國都，非于大山之下、必于廣川之上，高毋近旱而水用足，下毋近水而溝防省。因天材，就地利。故城郭不必中規(guī)矩，道路不必中準(zhǔn)繩?！边@種理論便是道家思想的起源。
管子的這一理論打破的封建禮教的束縛，引導(dǎo)城市向可持續(xù)發(fā)展邁進(jìn)。同時強調(diào)了城市的主體人改造利用自然的能動性。
漢代長安的建設(shè)成為這一思想的代表，漢長安不規(guī)則的布局形式，也沒有中心軸線。同時，其封建等級制度也十分模糊，規(guī)劃中宮殿與居民區(qū)互相滲透穿插。為其以后的繁榮發(fā)展打下了扎實的基礎(chǔ)。
1.5 宗教思想對城市規(guī)劃的影響
東漢時期傳入中國的佛教和春秋時期創(chuàng)建的道教在南北朝得到了繁榮發(fā)展，并影響著中國古代城市規(guī)劃。大量的宗廟和道觀在城市涌現(xiàn)，城市的出現(xiàn)了石窟。城市的空間布局強調(diào)整體環(huán)境觀念，強調(diào)城市自然和人工的整體和諧，強調(diào)城市的信仰和文化功能。
2人文傳統(tǒng)在西方規(guī)劃的體現(xiàn)
2.1 民主文化影響下的城市規(guī)劃理論
在古代西方，公元前500年古希臘城邦時期提出的希波丹姆模式是最有代表意義的。城市布局形式為方格網(wǎng)的道路肌理，區(qū)別于中國的是，以廣場做為城市的中心。反映了古希臘時期關(guān)注人居活動的人文情懷。西方后來的規(guī)劃中都有這種思想的滲透，可以說，廣場之于西方城市規(guī)劃，有著很重的地位。
2.2 防御思想主導(dǎo)下的城市規(guī)劃建設(shè)
時間慢慢變化，西方各國統(tǒng)治者欲望膨脹，各國版圖逐漸擴張。羅馬幾乎征服了整個地中海成為這一時期的代表。營寨城大量建在了被征服地區(qū)，其平面為長方形或方形，中間街道為十字，中心廣場多為露天劇場或斗獸場。古羅馬的營寨規(guī)劃思想體現(xiàn)了軍事控制的影響，體現(xiàn)統(tǒng)治者宣揚君權(quán)的思想。
2.3 文藝復(fù)興影響下的城市規(guī)劃建設(shè)
公元 14 至 16 世紀(jì)的文藝復(fù)興影響了整個西方的文化。期間資本主義開始發(fā)出萌芽。藝術(shù)創(chuàng)作空前高漲，意大利的圣馬可廣場為這一時期的典型代表。其將不同體量和風(fēng)格的建筑與場地很好的融合，形成高度的建筑藝術(shù)水平。
2.4 霍華德的“田園城市”
文藝復(fù)興運動下的城市建設(shè)還停留在建筑學(xué)的角度，城市是一個龐雜的系統(tǒng)，并非單體建筑的改造擴建與美學(xué)的追求就能解決的問題。與城市的實際規(guī)劃還存在著很大的差距。19 世紀(jì)末，深受空想社會主義影響的霍華德寫出了《明天的田園城市》。
在書中，霍華德提出了建設(shè)田園城市并給予了理論論證，就是著名的三中磁力圖解，簡練的闡述了城市規(guī)劃總體目標(biāo)，城市和鄉(xiāng)村的有利不利因素是互相穿插交織的。他提出“城鄉(xiāng)磁體”學(xué)說（圖一），認(rèn)為設(shè)計者應(yīng)當(dāng)結(jié)合城鄉(xiāng)的優(yōu)點，是城市像磁鐵那樣互相吸引。這就是“田園城市”。
圖一田園城市全貌
中心城市相對略大，建議為 58000 人，其他田園城市圍繞中心而建為 32000 人，他用一幅簡圖表達(dá)了城鄉(xiāng)結(jié)合的規(guī)劃思想。
圖二城鄉(xiāng)結(jié)合的城市
在這副圖中主要體現(xiàn)了他對于城市功能分區(qū)的重視。同時，十分關(guān)注城市綠化。
霍華德的田園城市是把城市作為主體研究的開端，他對諸如城市經(jīng)濟、綠化、人口密度等問題都提出了見解，對各種城市問題也相應(yīng)提出解決辦法。
中國從古到今的城市規(guī)劃中滲透著傳統(tǒng)文化，其所推崇的自然思想理論具有生態(tài)思想的理念。但是那種一味的追求順應(yīng)天是迷信的，限制了人們的世界觀。加上封建君主制度中央集權(quán)的影響，人們忽略了城市規(guī)劃的分析和總結(jié)，只按部就班的遵循傳統(tǒng)，使得中國古代城市規(guī)劃更像是經(jīng)驗主義的產(chǎn)物。缺乏創(chuàng)新，這是落后于西方近代城市規(guī)劃理論的重要原因。
西方的文化發(fā)展過程與城市規(guī)劃理論同步發(fā)展，從最初的城市問題發(fā)展到宣揚人文精神的重塑。從城市的關(guān)懷提升到對人的關(guān)懷。此外，西方規(guī)劃理論也與其方法論的實踐同步。所以，西方的城市規(guī)劃理論是比較完整的系統(tǒng)的。其指導(dǎo)的城市建設(shè)越來越蘊藏著豐富的文化底蘊。
參考文獻(xiàn)：
（1）中國近代城市規(guī)劃文化研究.學(xué)位論文.武漢理工大學(xué).2008.作者：郭建
（2）淺談中國傳統(tǒng)文化對中國古代城市規(guī)劃的影響.學(xué)術(shù)期刊《規(guī)劃師》.2002年5期.作者：李軼華.
（3）淺析我國古代城市規(guī)劃的文化與特色.學(xué)術(shù)期刊《沈陽建筑工程學(xué)院學(xué)報》.2004年1期.作者：張健
