時(shí)間：2022-11-16 06:47:09
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因素人類的特殊進(jìn)化是指人類在同一進(jìn)化過程中呈現(xiàn)不同體質(zhì)特點(diǎn)，在同一體質(zhì)特點(diǎn)下又呈現(xiàn)不同年代和地點(diǎn)特點(diǎn)。漢語和英語也不例外，具體從動(dòng)物習(xí)語這個(gè)角度來分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，在有許多含有動(dòng)物名稱的習(xí)語中，這些動(dòng)物在中西兩種不同的文化中的“命運(yùn)”可是不一樣的。
(一)同一動(dòng)物在中西方不同文化背景中的聯(lián)想意義不同
中西文化的差異性表現(xiàn)在很多方面，首先要談到的就是文化背景的差異。具體到動(dòng)物習(xí)語上，中華五千年的文明孕育了很多生動(dòng)、形象且寓意深刻的動(dòng)物習(xí)語，我們?cè)谌粘Ｉ钪刑焯煸谡f，但是在和外國人交流以及在學(xué)習(xí)翻譯的過程中，很多動(dòng)物習(xí)語是不能直譯的。例如，我們?cè)谛稳葑鲆患峦瑫r(shí)達(dá)到兩個(gè)目的時(shí)，漢語中我們常說“一箭雙雕”，而英語用“一石二鳥”;再如，我們形容十分緊張、急迫時(shí)，漢語通常的表達(dá)是“熱鍋上的螞蟻”，而英語用“熱磚上的貓”;又比如，比喻做事情方法不得當(dāng)是不能達(dá)到目的的，漢語中我們?！熬壞厩篝~”，而英語中則用“雞窩里找兔子”。相似的例子還有很多，比如以下幾個(gè)常見的例子:虎落平陽被犬欺:Haremaypulldeadlionsbythebeard露馬腳:Letthecatoutofthebag殺雞取卵:Killthegoosethatlaysgoldeneggs
(二)風(fēng)俗習(xí)慣導(dǎo)致英語中一些用以“物”喻人的習(xí)語
風(fēng)俗是指社會(huì)上長期形成的風(fēng)尚、禮節(jié)、習(xí)慣等的總和。許多習(xí)語的產(chǎn)生也受到當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗文化的影響，他們對(duì)相同動(dòng)物的態(tài)度和情感也各有不同。最為典型的例子就是中西方家庭對(duì)待狗的態(tài)度。英語文化里，狗被看作人類最好的朋友，狗是寵物甚至被當(dāng)作家庭的一員。因此，在英語中有很多與狗有關(guān)的習(xí)語都是褒義的，很多與幸運(yùn)、忠誠相關(guān)，例如:“helpadogoverastill”:助人渡過難關(guān)“Heisaluckydog”:他是幸運(yùn)兒“l(fā)oveme，lovemydog”:愛屋及烏“Everydoghashis/itsday”:凡人皆有得意日在我們國家古代，狗在中國家庭中的地位很低，因此久而久之，狗在我們的傳統(tǒng)文化中的意義就形成了貶義，常與卑微、惡劣等意思聯(lián)系在一起，例如:和西方的忠誠之義形成鮮明對(duì)比的有“狐朋狗友”、“狼心狗肺”、“狗眼看人低”等等。因?yàn)橹形鞣綄?duì)狗的態(tài)度是存在很大差異的，那么我們?cè)诜g與狗相關(guān)的這些習(xí)語時(shí)，就不能直接用英語中對(duì)等的詞“dog”。
(三)傳說與典故的影響因素
在中國古代有一些習(xí)語，比如“守株待兔”、“葉公好龍”、“畫龍點(diǎn)睛”等是根據(jù)民間傳說或者典故形成的。這里就涉及一個(gè)中西方文化差異較大的動(dòng)物“龍”。龍作為一個(gè)傳說，已經(jīng)有五千年的歷史了。自古人們就對(duì)龍崇拜到了極致，比如，在君主時(shí)代，龍被譽(yù)為神的化身，成為漢族人民的圖騰;龍更是被歷朝歷代的帝王賦予了皇權(quán)，這些“真龍?zhí)熳印钡囊率匙⌒杏枚加旋埖臉?biāo)記，也只有帝王才可以用龍。如今的我們雖然沒有帝王的統(tǒng)治，但是“龍”依舊影響著我們的生活。比如，每個(gè)中國人都稱自己是“龍的傳人”，而且受到幾千年的民俗風(fēng)情的影響，“龍”在我們的日常生活中是被人們看作吉祥、和平的象征，比如:端午節(jié)賽龍舟，節(jié)慶時(shí)舞龍舞獅等等。此外，關(guān)于龍的成語也有許多，都是寓意美好的褒義詞，如:龍騰虎躍、龍鳳呈祥、望子成龍、龍馬精神等。然而在西方，龍是最為邪惡的象征，被稱為邪惡之王。在西方電影中，龍通常是財(cái)寶的看護(hù)者，能夠打敗龍的人被稱為是屠龍勇士。
(四)因素
宗教是人類思想文化的重要組成部分，是人類社會(huì)發(fā)展到一定歷史階段出現(xiàn)的一種文化現(xiàn)象。它是一種意識(shí)形態(tài)，是人們意識(shí)中的歪曲虛幻的現(xiàn)象。簡單來說，宗教就是人們的一種信仰，也是精神上的支柱，反映了人們的尊崇和忌諱，同時(shí)也影響著人們的思想和生活。比如，大宗教之一的佛教，在我們國家佛教已有一千多年的歷史，這也是在我們國家信仰人數(shù)最多的宗教。那么與佛教相關(guān)的習(xí)語也有很多，比如:“不看僧面看佛面”、“平時(shí)不燒香，急時(shí)抱佛腳”、“放下屠刀、立地成佛”等等。然而，在許多西方國家，特別是在英美國家，基督教作為大多數(shù)人的信仰，影響著人們的文化與生活。信仰基督教的人們認(rèn)為上帝可以幫助大家實(shí)現(xiàn)愿望，所以有很多英語習(xí)語是與上帝有關(guān)的，如“Godblessyou．”，“Godhelpthosepeoplewhohelpthemselves．”(上帝保佑你)。我們?cè)诳从⒄Z國家電影時(shí)也經(jīng)常出現(xiàn)“Mygod!”，可見God與我們平時(shí)感嘆時(shí)所說的“我的天啊!”類似。另外，在宗教和神話中某些神化了動(dòng)物被認(rèn)為是動(dòng)物崇拜，比如:我們中國的貔貅、饕餮、麒麟、瑞獸等等，這些人們臆造出的神獸，現(xiàn)在仍被人們所推崇;而在希臘神話中很多神靈是半獸半人，比如命運(yùn)女神的形象是人身鳥翼。另外，在宗教和神話中某些動(dòng)物被認(rèn)為是專門用來祭祀或象征某些神靈的。例如:我們熟悉的斷臂女神維納斯，Thedove，theswanandthethesparrowsymbolizeVenuswhicharesa-credtoVenus．(鴿子，天鵝和麻雀既是象征愛和美的女神維納斯，也是用來祭祀愛和美的女神維納斯的)。
二、結(jié)語
眾所周知，佛教以堅(jiān)持無我原則著稱，“諸法無我”在佛教的三法印中被視為“印中之印”，因此是否承認(rèn)無我乃是佛教與非佛教最明顯的判別標(biāo)志。盡管佛教內(nèi)部宗派眾多，但可以肯定的是，佛教諸派在“無我”這一原則性問題上并沒有實(shí)質(zhì)差異。事實(shí)上，導(dǎo)致佛教內(nèi)部宗派分裂的主要原因就在于“無我見”，即對(duì)“我”進(jìn)行破斥和否定的“見”。質(zhì)言之，佛教的“無我見”就是要把“我”作為破斥或否定的對(duì)象，進(jìn)而達(dá)到其特殊的價(jià)值訴求。佛教的無我原則在操作上帶有典型的解構(gòu)主義的特點(diǎn)。這表現(xiàn)在，無論是為一般人所執(zhí)著的、認(rèn)為理所當(dāng)然存在的“我”，還是佛教以外其他一切理論學(xué)說所要關(guān)注和研究的“我”，都恰恰是佛教所要破的對(duì)象。佛教對(duì)所有這些“我”采取的都是一種欲破先立，立之而后破的策略。也就是先假設(shè)這些“我”存在，并對(duì)之進(jìn)行梳理和分類，然后再一一破除。所以，要弄清佛教所說的“無我”，就必須先弄清佛教各宗派所要破的這個(gè)“我”究竟是什么樣子的我，即佛教的自我觀念是什么樣子的。一般而言，佛教所謂的“無我”有“人無我”和“法無我”的分別，與此相應(yīng)，所要“破”或者“無”的這個(gè)“我”也有“人我”和“法我”的分別。西方文化哲學(xué)對(duì)無我的研究只涉及到佛教所說的人無我這一部分，而對(duì)法無我則完全沒有涉及，所以在此我們也只考察佛教所說的“人我”。佛教的“人我”就是佛教諸派對(duì)于人們所能用到、想到的“我”的諸種意義的一次徹底的梳理和總結(jié)。就類別而言，不同宗派對(duì)“我”的分類又有不同。如南傳佛教將“我”分為兩類，密宗的《圓覺經(jīng)略注》則將“我”分為四種類型，而《宗鏡錄》則將“我”分為六種。這些分類標(biāo)準(zhǔn)不一，內(nèi)容繁雜，但其基本的思路是“依蘊(yùn)解我”，即根據(jù)與諸蘊(yùn)的關(guān)系對(duì)“我”進(jìn)行分類和對(duì)照：把身體和對(duì)身體的感覺作為色蘊(yùn)，其他一切心理的東西作為受想行識(shí)諸蘊(yùn)。因此，“我”的由來便與五蘊(yùn)密切相關(guān)，或者是“五蘊(yùn)即我”，或者是“我有五蘊(yùn)”，或者是“五蘊(yùn)中有我”，或者是“我中有五蘊(yùn)”。如《雜阿含》卷一第2經(jīng)佛言“見有我者，一切于此五受陰見我”，即是說眾生所見的一切自我都不出五蘊(yùn)，我是從五蘊(yùn)中生起的。
在此我們參照法尊法師在《四宗要義講記》中的方法，按“我”與五蘊(yùn)的關(guān)系，把人我分為四種類型：離蘊(yùn)我、即蘊(yùn)我、不即不離蘊(yùn)我和以自性為所執(zhí)的我。離蘊(yùn)我是我們一般人所體認(rèn)并承諾的自我，在佛教這里又被稱作凡夫妄計(jì)我或者神我。這種“我”的特點(diǎn)是常住、單一，有支配作用、統(tǒng)一性和自在性。佛教諸派都否認(rèn)這種我的存在。即蘊(yùn)我和不即不離蘊(yùn)我的分歧主要是由對(duì)“我”、“自我”等語詞名實(shí)關(guān)系的不同判斷所引起的。如主張?jiān)O(shè)立不即不離蘊(yùn)我的正量部和犢子部注意到，不管是佛經(jīng)還是人們?cè)谌粘ＵZ言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我們”等，既然佛和世人都說我，就有必要立此一我。這個(gè)我既不能離蘊(yùn)獨(dú)立，又不是那個(gè)即是諸蘊(yùn)且支配諸蘊(yùn)的我，這就是佛教著名的“不可說我”。與佛教其他諸派不同，這兩派認(rèn)為不即不離蘊(yùn)我是實(shí)有的我，不應(yīng)否定和破除。與此相反，主張即蘊(yùn)我的諸派認(rèn)為，這個(gè)作為語詞的“我”只是空洞的名相，沒有實(shí)在性，是為了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依實(shí)”。或者說“依于實(shí)法而必有假我”。至于假我所依賴的實(shí)法到底是什么，各派亦有不同解答，大體包括“內(nèi)識(shí)相續(xù)”、“阿賴耶識(shí)”和“第六意識(shí)”等，此處不再展開。第四種以自性為所執(zhí)的我是應(yīng)成派的主張，它認(rèn)為人無我和法無我所要“無”的我，既不是個(gè)別的蘊(yùn)也不是作為整體的五蘊(yùn)，而是所執(zhí)五蘊(yùn)諸法的有自性，以此自性為所執(zhí)才有人我法我的差別，所以佛教和世間所說的一切我都是“依蘊(yùn)假立”的假設(shè)。這個(gè)假我在我們的語言中是有存在地位的，只不過是沒有自性罷了。法尊法師認(rèn)為對(duì)于人我所做的上述四種類型的分類具有次第性，第四種說法可以涵蓋前面的三種說法，具有更大的包容性。在對(duì)一般人所具有的自我觀念進(jìn)行破斥之后，佛教還辯證地安立了它自己所承認(rèn)的“我”。佛教立我的原因有二。一是因?yàn)椋鸾陶J(rèn)為，人身上雖然沒有眾生所執(zhí)著的那種“假我”，卻存在著世間學(xué)說所沒有發(fā)現(xiàn)的“真我”。這種“真我”雖然人人皆有且須臾不離，但卻是需要通過佛教特有的實(shí)踐活動(dòng)才能接觸到的現(xiàn)象學(xué)事實(shí)。因此，在破“假我”之后立“真我”是如實(shí)認(rèn)識(shí)人類心靈的需要。二是因?yàn)?，一味破我而不立我，既?huì)導(dǎo)致很多常見的心理和生理現(xiàn)象無法得到解釋，也會(huì)使佛教自己主張的因果學(xué)說和涅槃理論難以自圓其說。比如，人身上客觀存在的人格同一性和認(rèn)識(shí)統(tǒng)一性，都要求有一個(gè)“我”為其提供依據(jù)。由此，佛教所立的“我”實(shí)質(zhì)上包括兩種意思。一是佛教用來說明涅槃德性和萬物體性時(shí)所說的我，亦稱“大我”，比如作為涅槃四德的“常樂我凈”中的我，或者在做真妄之別時(shí)等同于真心的真我。二是為了語用的方便而假名施設(shè)的我，亦稱“小我”。比如佛教經(jīng)典中常說的“如是我聞”的“我”既是如此。
二、佛教自我觀念的心靈哲學(xué)
解讀佛教關(guān)于自我的思想，早在17世紀(jì)就傳播至歐洲，并對(duì)休謨等人關(guān)于自我的思想產(chǎn)生過影響。但是，自康德、黑格爾以來，西方文化哲學(xué)中一直存在著一種貶低和蔑視東方哲學(xué)的傾向，所以佛教的自我思想雖然經(jīng)常在西方文化哲學(xué)家的著作中被提及，卻很少能夠作為一個(gè)正式的比較項(xiàng)與西方關(guān)于自我的思想進(jìn)行真正嚴(yán)格意義上的哲學(xué)比較。這種情況在近些年，隨著西方心靈哲學(xué)遭遇發(fā)展的“瓶頸”和“危機(jī)”而逐漸有所改變。越來越多的心靈哲學(xué)家開始反思西方文化哲學(xué)的“西方中心論”等錯(cuò)誤傾向，并重新審視東方哲學(xué)，以期從東方哲學(xué)中找到“醫(yī)治”西方文化哲學(xué)問題的“良藥”。弗拉納根、阿爾巴哈里等一些具有遠(yuǎn)見的、對(duì)佛教感興趣的西方文化哲學(xué)家都認(rèn)為，對(duì)自我和意識(shí)的求真性研究雖然不是東方哲學(xué)的主流，但仍值得重視，因?yàn)樗鼈儾坏軌蛲卣刮鞣皆械难芯恳曇埃疫€能夠?yàn)樾撵`哲學(xué)研究增添新的素材和課題。但是，他們?cè)谶M(jìn)行比較時(shí)，并不是原封不動(dòng)地或者描述性地把佛教思想納入到自己的比較視野當(dāng)中，而是對(duì)佛教的相關(guān)思想進(jìn)行了極具當(dāng)代西方心靈哲學(xué)色彩的重構(gòu)和解讀。這表現(xiàn)在，他們對(duì)佛教思想進(jìn)行重構(gòu)和解讀時(shí)主要進(jìn)行了兩個(gè)方面的工作。一方面是進(jìn)行文字上的“翻譯”，即用現(xiàn)代人熟知的西方心靈哲學(xué)的話語體系重新解讀、甚至創(chuàng)造性地重構(gòu)佛教的相關(guān)哲學(xué)思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主義原則的指導(dǎo)下對(duì)佛教思想進(jìn)行甄別、選擇和改造，即將佛教自然化。他們?cè)谧约旱闹髦幸步z毫不掩飾對(duì)佛教的這種企圖，并紛紛用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教還原論”等為自己的理論冠名。比如弗拉納根就認(rèn)為，如果能夠?qū)⒎鸾坍?dāng)中那些迷信的、超自然的東西拋棄掉，剩下的就是一種偉大的哲學(xué)思想。所以他提出了這樣的問題：“有沒有可能從佛教這樣一種古代的、全面的哲學(xué)中剔除那些迷信的把戲，從而得到一種對(duì)于二十一世紀(jì)那些具有廣博科學(xué)知識(shí)的世俗思想家們有價(jià)值的哲學(xué)呢？”對(duì)于佛教自我和無我觀念的研究，他們的總體思路是，先從佛教典籍（如《雜阿含經(jīng)》、《相應(yīng)部阿含經(jīng)》等）中找出具有代表性的關(guān)于自我問題的論著，進(jìn)而用分析哲學(xué)、心靈哲學(xué)的名相概念對(duì)之展開分析和解讀，最后在心靈哲學(xué)中對(duì)這些論述進(jìn)行定位。所以，他們對(duì)佛教經(jīng)典的解讀明顯帶有現(xiàn)代解釋學(xué)的性質(zhì)，而且在這種研究方法的影響下，受到他們解讀的佛教不再是通常我們所理解的“原汁原味”的佛教，而是帶有了強(qiáng)烈的分析哲學(xué)和自然主義的色彩。在這些研究成果中，阿爾巴哈里的著作《分析的佛教：自我的兩重幻象》對(duì)佛教自我觀念的解讀最有代表性。阿爾巴哈里對(duì)他人經(jīng)驗(yàn)自述的美妙涅槃狀態(tài)感興趣，把涅槃與有我和無我的研究結(jié)合起來。
她認(rèn)為研究涅槃的方法有三：一是進(jìn)行佛教的涅槃實(shí)踐；二是借助儀器在實(shí)驗(yàn)室中再現(xiàn)涅槃的心理狀態(tài)；三是作者自己所主張的方法，即不做預(yù)設(shè)，用分析哲學(xué)的手段和方法來研究涅槃的可能性。當(dāng)然她并不肯定涅槃實(shí)際存在，而只是從模態(tài)的角度出發(fā)，把涅槃當(dāng)作心靈哲學(xué)的一個(gè)主題來對(duì)待。她認(rèn)為這種探討具有重要意義：“對(duì)涅槃之可能性的認(rèn)真研究尚未進(jìn)入分析哲學(xué)的主流，盡管這對(duì)于心靈的形而上學(xué)意味深遠(yuǎn)，假如涅槃是可能的，那么它意義重大?！卑柊凸锿ㄟ^她對(duì)佛教的分析和解讀指出，佛教對(duì)自我進(jìn)行了顛覆和解構(gòu)，其出發(fā)點(diǎn)是對(duì)“自我”和“自我感”（senseofself）進(jìn)行了區(qū)別?！白晕腋小奔词菍?duì)自我的假定，它傳遞的是一種主觀經(jīng)驗(yàn)，借用內(nèi)格爾的話說，自我感即是：從第一人稱視角來看，具有或者經(jīng)歷對(duì)x的一種一般的有意識(shí)經(jīng)驗(yàn)，像是什么樣子。所以自我感是我們?nèi)巳硕季哂械囊环N真實(shí)的感覺，而非幻象。在佛教看來，我們大多數(shù)人都錯(cuò)誤地認(rèn)為自己是一個(gè)有意識(shí)的、個(gè)體的自我，這是一種幻象，而在達(dá)到涅槃之前，我們都一直被束縛在這一幻象當(dāng)中。只有在達(dá)到涅槃之后，這種束縛才會(huì)被拋棄。區(qū)別自我和自我感對(duì)佛教而言意義重大，因?yàn)檫@種區(qū)別使我們認(rèn)識(shí)到這樣一種可能性：在本體論層面上，自我感廣泛存在，而自我本身卻不在。廣泛存在的自我感意味著大多數(shù)人都把他們自己看作是一個(gè)自我實(shí)在；而自我本身并不存在，則意味著事實(shí)上并沒有這樣的一個(gè)實(shí)在以使大多數(shù)人把他們自己看作是一個(gè)自我實(shí)在。擁有對(duì)x的感覺并不一定需要x存在。換言之，佛教否認(rèn)作為實(shí)在的自我存在，而是主張無我原則。
阿爾巴哈里認(rèn)識(shí)到，盡管體現(xiàn)在佛教經(jīng)藏中的無我原則更多的是一種離苦得樂的策略，而非一種本體論上的斷言，但他還是按照西方文化哲學(xué)的做法從本體論視角對(duì)“無我原則”進(jìn)行了探究。這一探究要回答的問題是：佛教否認(rèn)其存在地位的這個(gè)自我到底是什么？我們?nèi)绾谓缍ㄋ?？如果沒有自我的話，自我感又從何而來？佛教經(jīng)典并沒有對(duì)這些問題作出明確回答，而阿爾巴哈里認(rèn)為自己要通過對(duì)佛教的解讀并在心靈哲學(xué)的幫助下回答這些問題。通過對(duì)經(jīng)藏中關(guān)于自我論述的分析，她認(rèn)為，自我感是通過主體對(duì)諸蘊(yùn)的假定而產(chǎn)生的：主體把各種不同的蘊(yùn)假定成是“我”（因此蘊(yùn)就與“我”的存在聯(lián)系在一起），或者假定成是“我的”（因此蘊(yùn)就屬于我）。所以，由五蘊(yùn)所導(dǎo)致的自我感，就類似于由貪所導(dǎo)致的苦一樣。所以，佛教所關(guān)注的自我并非高深莫測(cè)，而是懷藏貪欲的一般人、平凡人認(rèn)為自己所是的東西。歸根結(jié)蒂，平凡人認(rèn)為自己所是的這個(gè)自我，是一個(gè)“擁有者”。正是我們作為擁有者的這種自我感才導(dǎo)致了苦。對(duì)蘊(yùn)的擁有就是這種擁有者的一種主要表現(xiàn)。而佛教的實(shí)踐就是要消除擁有者的這種印象。按照《雜阿含經(jīng)》的說法，要成為擁有者就是要進(jìn)入與它物的“歸屬關(guān)系”當(dāng)中。為此，她區(qū)別了三種歸屬，即視角歸屬、占有歸屬和個(gè)人歸屬。視角歸屬即是一個(gè)主體在視角上擁有某物，也就是說，該物即客體要以某種方式向該主體顯現(xiàn)，而不向其他主體顯現(xiàn)。所有“私人的”現(xiàn)象，例如思維、意向、知覺、感覺在顯現(xiàn)給一個(gè)主體時(shí)，都是被這個(gè)主體在視角上擁有的。也就是說，作為一個(gè)主體的我，從我的視角觀察它們。例如，對(duì)于樹這樣的客體，在視角上被擁有的不是這棵樹，而是這棵樹通過相關(guān)的感覺輸入（視覺、聽覺等）顯現(xiàn)給主體所用的特定方式。如果客體以這種方式向主體顯現(xiàn)，并因此被看作是“我的”，那么，與該客體聯(lián)系在一起的這個(gè)主體就可以被稱作是“視角的擁有者”。占有歸屬是指一個(gè)主體在占有的含義上擁有某物，也就是說，客體因社會(huì)約定而被看作是屬于主體的。例如，對(duì)衣服、房屋、金錢的歸屬都能算作此一范疇。個(gè)人歸屬涉及到把經(jīng)驗(yàn)、思維、行動(dòng)等占為己有，把自我確定為它們的個(gè)人擁有者，它們要么被看作是“我的”，要么被看作是“我”的一部分
。佛教在論述自我觀念時(shí)所講的歸屬僅僅是個(gè)人歸屬，它暗含在人們對(duì)自己身心的普遍態(tài)度當(dāng)中（即諸蘊(yùn)的和合）。在個(gè)人歸屬的情況下，當(dāng)一個(gè)主體把某個(gè)東西確認(rèn)為其自身或其自身的一部分時(shí)，自我感也就隨之而生。換言之，個(gè)人歸屬感所具有的“我的性”（my－ness），是普遍存在的，而且正是個(gè)人歸屬導(dǎo)致了自我感的產(chǎn)生。視角歸屬和個(gè)人歸屬經(jīng)常一起出現(xiàn)，一般人只要有對(duì)身和心諸方面（即蘊(yùn)）的視角歸屬，就會(huì)產(chǎn)生對(duì)這些方面的個(gè)人歸屬，自我感也就產(chǎn)生出來。因此，西方文化哲學(xué)并沒有認(rèn)識(shí)到視角歸屬和個(gè)人歸屬的區(qū)分。而佛教則強(qiáng)調(diào)了這種區(qū)分，并通過對(duì)個(gè)人歸屬的分析揭示了自我感產(chǎn)生的原因。例如，佛教所描述的阿羅漢就不具有對(duì)蘊(yùn)的任何歸屬，因而不具有個(gè)人歸屬，但阿羅漢并沒有喪失在視角上擁有對(duì)象的印象，即視角歸屬。通過對(duì)佛教自我觀念的心靈哲學(xué)解讀，阿爾巴哈里總結(jié)了佛教所描述的自我：“自我被定義成是一個(gè)有限的、追求快樂／規(guī)避痛苦的見證的主體（witnessingsubject），該主體是個(gè)人的擁有者和有控制力的自主體，是統(tǒng)一的、非構(gòu)成的，既具有即時(shí)的、不破不易的顯現(xiàn)，又具有長期的持久性和不變性?！雹葸@種自我，佛教認(rèn)為，是我們或者我們大多數(shù)人認(rèn)為我們自己所是的東西。但是，這樣一種自我實(shí)在在佛教看來是否存在呢？在佛教看來，對(duì)于作為這樣一種實(shí)在的感覺或者假定，確實(shí)是存在的，但是這種實(shí)在本身，即我們條件性地認(rèn)為我們本質(zhì)上固有的這個(gè)自我，在佛教的本體論中是沒有存在地位的。佛教通過八圣道的實(shí)踐所要抹去的也不可能是這樣的自我，因?yàn)樗揪筒淮嬖凇?/p>
三、西方文化哲學(xué)與佛教
自我觀念的殊途同歸對(duì)自我的研究一直是西方文化哲學(xué)史上的一項(xiàng)重要內(nèi)容，在長期的研究中，西方文化哲學(xué)形成了內(nèi)容豐富、形式各異的自我理論。問題在于，就自我問題展開西方文化哲學(xué)與佛教的比較研究，首先要弄清西方文化哲學(xué)中是否存在著一種一般化的或者占主導(dǎo)性的關(guān)于自我的觀念。如果存在的話，我們就可以用西方文化哲學(xué)的這種“一般化的自我觀念”與佛教的自我觀念展開比較，這樣一來雙方的比較也就簡化成了整體性的、一對(duì)一的比較。阿爾巴哈里、德雷福斯等人在這方面做了大量分析、總結(jié)性的工作，他們選擇了西方文化哲學(xué)史上主要的、有代表性的哲學(xué)家關(guān)于自我的描述進(jìn)行梳理和分析。這些哲學(xué)家包括笛卡爾、休謨、洛克、賴爾、丹尼特、弗拉納根和威廉•詹姆斯等。結(jié)果他們發(fā)現(xiàn)，盡管每一個(gè)哲學(xué)家都只能描述了自我的一個(gè)或幾個(gè)方面，但如果把這些描述進(jìn)行整合形成一幅關(guān)于自我的整體畫面的話，人們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，西方文化哲學(xué)中確實(shí)具有一個(gè)關(guān)于自我的一般觀念，西方文化哲學(xué)不但在現(xiàn)象上對(duì)自我做出了與佛教相同或者類似的描述，而且最終以不同的方式對(duì)他們所描述的這種自我做出了否定。阿爾巴哈里對(duì)西方文化哲學(xué)和佛教在自我描述上的共性進(jìn)行了總結(jié)。她認(rèn)為，我們條件性地把自我當(dāng)作是主體，該主體承擔(dān)了五種角色并分別具有相應(yīng)的屬性。一是經(jīng)驗(yàn)的知道者、觀察者、見證者，以及注意的來源，其屬性是有意識(shí)的、心理的和可覺察的。二是思維、知覺、經(jīng)驗(yàn)、身體、人格的擁有者，其屬性是有界的，即其同一性在本體論上是唯一的。三是行為的主體或者發(fā)起者，即行動(dòng)和意志的來源，其屬性是統(tǒng)一的、個(gè)別的、簡單的。四是思維的思考者和發(fā)起者，其屬性在本質(zhì)上是不變的。五是快樂的追求者，其屬性是非構(gòu)造的?？偠灾覀円话闳怂^的自我在本質(zhì)上，是一個(gè)統(tǒng)一的、連續(xù)不破的經(jīng)驗(yàn)主體，它具有個(gè)人化的界限和視角。對(duì)自我的這些功能和屬性的描述是西方文化哲學(xué)和佛教共有的，是東西方在自我描述上的一種趨同和相互印證，它也從一個(gè)方面驗(yàn)證了，佛教所主張的對(duì)自我的假定是人所共有的，而不只是佛教傳統(tǒng)中所特有的東西。
西方文化哲學(xué)對(duì)自我進(jìn)行的描述有一個(gè)顯著的共同特征，那就是它們都對(duì)可知的、有意識(shí)的主體和被知道的客體進(jìn)行了明確區(qū)分。這一區(qū)分對(duì)于西方的一般自我觀念而言是基礎(chǔ)性的。形象地說，主體可以被看作是一顆沙粒，而自我則是由這顆沙粒逐漸形成的一顆珍珠。在此過程中，主體通過對(duì)各種功能（如觀察者、擁有者、行動(dòng)者）和屬性（如有意識(shí)的、統(tǒng)一的）的整合，變成了所謂的“自我”。而這些角色和屬性原本只是和主體綁定在一起的。自我是一個(gè)相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的主體。這個(gè)“主體”描述的是通常所謂的自我的一個(gè)重要的方面，即第一人稱視角的內(nèi)在位置。主體僅僅只是通過大量的知覺和認(rèn)知樣式來觀察和見證對(duì)象。阿爾巴哈里用“見識(shí)”（witness－consciousness）一詞來描述這種純粹的觀察要素，認(rèn)為它是所有的心理活動(dòng)共有的東西。而“客體”這個(gè)詞描述的是任何有可能被一個(gè)（見證的）主體注意到的東西，如思維、知覺、樹木、身體、行動(dòng)、事件等。在自我問題上，西方文化哲學(xué)和佛教盡管結(jié)論一致，即都認(rèn)為自我不是實(shí)在，而是幻象，但它們達(dá)到這一結(jié)論所用的方法、路徑卻大不相同，這主要體現(xiàn)在它們對(duì)作為構(gòu)造和幻象的自我所作的分析上。比如，一個(gè)顯著的不同之處就在于，西方文化哲學(xué)家認(rèn)為，被歸因于自我的很多屬性完全是被構(gòu)造出來的，而佛教則認(rèn)為它們?cè)诒举|(zhì)上是非構(gòu)造的。佛教從其本體論出發(fā)，反對(duì)和拒斥自我實(shí)在，但它并不反對(duì)和否定被歸屬于自我的種種特性。比如，在談到人格同一性時(shí)經(jīng)常被提到的統(tǒng)一性、不破不易性等。只有這些屬性的印象由于錯(cuò)誤地被歸屬于一個(gè)有界的、個(gè)人的擁有者而被曲解時(shí)，佛教才把這些特性看作是構(gòu)造的。例如，當(dāng)見證所固有的不破不易性與一個(gè)有界的自我印象結(jié)合在一起時(shí)，所產(chǎn)生的印象就不僅是即時(shí)同一性的，而且是長期同一性的。這個(gè)長期的同一性就涉及到曲解，這樣一來，同一性（就像自我一樣）成了心理構(gòu)造。而其不破不易性的核心方面，即瞬間的有意識(shí)持續(xù)，則是由見證帶給自我感的東西，并不被看作是心理構(gòu)造。這就與西方文化哲學(xué)比如休謨的說明完全不同，因?yàn)檫@個(gè)同一性的印象，即自我感，并不完全根植在一種無常的本體論當(dāng)中。此外，西方文化哲學(xué)和佛教對(duì)自我缺乏實(shí)在性的認(rèn)定是根據(jù)不同的形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)做出的。按照佛教的形而上學(xué)，對(duì)自我缺乏實(shí)在性的說明與涅槃聯(lián)系在一起。但是，涅槃在西方文化哲學(xué)的形而上學(xué)體系中沒有一席之地。所以，盡管西方文化哲學(xué)也否認(rèn)自我實(shí)在，但它依據(jù)的往往是另一套完全不同的形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。在近代，洛克、休謨、帕菲特等人通過著名的束論（Thebundletheory）否認(rèn)自我的實(shí)在性。休謨作為西方文化哲學(xué)堅(jiān)持無我立場(chǎng)的先驅(qū)人物，他的作品經(jīng)常被用來與佛教的無我原則作對(duì)比。當(dāng)代西方心靈哲學(xué)在最近幾十年經(jīng)歷了一場(chǎng)聲勢(shì)浩大的本體論變革之后，大多數(shù)哲學(xué)家都通過建立各種理論如取消論、同一論、還原論、解釋主義等得出了與佛教一致或類似的結(jié)論：自我在總體上是被構(gòu)造出來的，是幻象。但對(duì)于自我如何被構(gòu)造出來，他們卻提出了一種與佛教完全不同的理論。比如，他們把同一性、不破不易性等自我的屬性選作他們證明自我不存在的主要原因，并把這些屬性本身完全看作是被構(gòu)造出來的，是幻象。如弗拉納根所說：“下述這種觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，即認(rèn)為在所有的有意識(shí)經(jīng)驗(yàn)背后都存在著一個(gè)‘我’，而且這個(gè)‘我’正是自我的核心，我們的意識(shí)控制中心，所有行動(dòng)和計(jì)劃的源頭。”他還說：“心靈的‘我’是一個(gè)幻象，這個(gè)幻象具有兩個(gè)方面，一方面作為自我、自身和我來組織經(jīng)驗(yàn)、引起行動(dòng)，并說明我們不變的人格同一性，另一方面，作為經(jīng)驗(yàn)之流。如果這種看法是誤導(dǎo)，那么更高明的見解是什么呢？那就是，存在的是而且只是經(jīng)驗(yàn)之流……我們是無我的?！钡つ崽赝瑯用鞔_地要求消解自我的實(shí)在性。他認(rèn)為：“無論在我們的大腦里面，還是在我們的大腦外面，有一個(gè)控制我們身體、運(yùn)轉(zhuǎn)我們思維、做出我們決策的實(shí)在嗎？當(dāng)然沒有！這樣一種看法要么是經(jīng)驗(yàn)主義的（詹姆斯的‘教皇的神經(jīng)元’），要么是形而上學(xué)的噱頭（賴爾的‘機(jī)器中的幽靈’）?！卑柊凸镉靡粋€(gè)實(shí)例來說明佛教對(duì)無我的說明和典型的西方說明之間的不同。
比如，兩個(gè)人都?jí)舻酱潭穆曇簟＿@個(gè)刺耳的聲音在這兩種情況下都是構(gòu)造的，都是思維、想象等作用下的一個(gè)現(xiàn)象的內(nèi)容。假如第一個(gè)夢(mèng)是由鬧鐘的聲音杜撰而成的，正是鬧鐘的聲音給了這個(gè)“刺耳的聲音”（作為現(xiàn)象的內(nèi)容）其刺耳的質(zhì)。這里的這個(gè)尖銳刺耳，是在獨(dú)立于夢(mèng)的鬧鈴聲的作用下產(chǎn)生的，就此而言，尖銳刺耳本身并不是心理構(gòu)造。只有當(dāng)這個(gè)尖銳刺耳在夢(mèng)中被歸因于“刺耳的聲音”，并由于這個(gè)假定而被曲解時(shí)，它才是一種構(gòu)造。假如在第二個(gè)夢(mèng)中，這個(gè)刺耳的聲音并不是由鬧鈴杜撰而來，而純粹是做夢(mèng)夢(mèng)到的。那么，歸因于這個(gè)聲音的尖銳刺耳，連同這個(gè)刺耳的聲音本身，就都是一種心理構(gòu)造。所以，在鬧鐘作用下產(chǎn)生的這個(gè)“刺耳的聲音”，就類似于佛教所理解的“自我”，具有許多固有的非構(gòu)造的特性。而完全是由做夢(mèng)夢(mèng)到的這個(gè)“刺耳的聲音”就類似于西方文化哲學(xué)所理解的“自我”，具有許多構(gòu)造的特性。
四、總結(jié)
一直以來，人們對(duì)東西方文化哲學(xué)的分工存在一種根深蒂固的偏見，即認(rèn)為：包括佛教在內(nèi)的東方哲學(xué)是價(jià)值性的，其中即便包含有關(guān)于求真性問題的研究，也無足輕重，根本無法與西方文化哲學(xué)相提并論；而與此相反，西方心靈哲學(xué)則完全是事實(shí)性的，很少或者完全不涉及對(duì)價(jià)值性問題的探討。但是當(dāng)前弗拉納根、阿爾巴哈里和德雷福斯等人所做的工作，卻代表著總是在積極尋求并倡導(dǎo)各種“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”的西方心靈哲學(xué)可能會(huì)迎來一場(chǎng)名副其實(shí)的最新轉(zhuǎn)向，那就是心靈哲學(xué)的“東方轉(zhuǎn)向”。這場(chǎng)轉(zhuǎn)向的誘因在于，西方心靈哲學(xué)在當(dāng)前的發(fā)展中正遭遇一場(chǎng)困境：盡管心靈哲學(xué)研究成績斐然，但對(duì)于心靈、自我、意識(shí)等心靈哲學(xué)主要問題的認(rèn)識(shí)卻并未見到實(shí)質(zhì)性、突破性進(jìn)展。麥金、查莫斯、弗拉納根等人都意識(shí)到這一點(diǎn)。為此，西方心靈哲學(xué)家進(jìn)行了大量的嘗試和努力，比如倡導(dǎo)“概念革命”、“跨學(xué)科研究”、“跨文化研究”等。而轉(zhuǎn)向東方，向東方哲學(xué)尋求幫助，借鑒東方哲學(xué)中關(guān)于人類心靈認(rèn)識(shí)的真理性顆粒，是當(dāng)前很多西方心靈哲學(xué)家的共識(shí)。西方文化哲學(xué)與佛教在有我和無我問題上的比較是東西方心靈哲學(xué)比較的一個(gè)較為成功的案例。比較哲學(xué)具備的一些基本功能，如擴(kuò)大比較雙方的研究視野，增進(jìn)各自的真理性認(rèn)識(shí)等都得到了一定程度的實(shí)現(xiàn)。西方文化哲學(xué)家對(duì)佛教自我觀念的心靈哲學(xué)解讀，使得佛教心靈哲學(xué)更加現(xiàn)代化、國際化和規(guī)范化。他們用西方文化哲學(xué)的方法對(duì)佛教本身并不關(guān)注的本體論問題的創(chuàng)造性闡釋，也為佛教本體論的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。更為重要的是，西方學(xué)者在自然主義立場(chǎng)上對(duì)佛教進(jìn)行的自然化解讀，為我們提供了一種從哲學(xué)視角研究宗教問題的值得借鑒的方法，那就是在堅(jiān)持自然主義的立場(chǎng)的基礎(chǔ)上，對(duì)宗教的哲學(xué)思想進(jìn)行解釋和重構(gòu)，拋棄其中帶有超自然性質(zhì)的、神秘主義的和迷信的思想，用現(xiàn)代哲學(xué)的話語重新表述其中那些能夠被自然主義框架所容納的思想。比如，在對(duì)待自我問題上，佛教主張既破除“假我”又安立“真我”，實(shí)際上承諾存在有一個(gè)只有借助特殊的佛教體驗(yàn)才能夠獲得的“我”。但這樣的“我”，在自然主義看來就是不存在的，因?yàn)樗荒艿玫娇茖W(xué)的說明。
1．1在思維方式上差異：中國文化之“用心”與西方文化之“動(dòng)腦”人類的思維方式是在經(jīng)過了不同生活實(shí)踐活動(dòng)后而逐漸產(chǎn)生的，通過對(duì)不同事物進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)及認(rèn)識(shí)的總結(jié)，形成了民族特有的思維方式。中國傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)用心去觀察，在觀察事物的過程中與分析、思考的方式存在差異，他強(qiáng)調(diào)的是直觀的觀察效果，而不是經(jīng)過現(xiàn)實(shí)的推導(dǎo)而得到的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而是通過在有限事實(shí)的基礎(chǔ)上對(duì)食物進(jìn)行客觀的觀察，通過洞察、識(shí)別、裂解、判斷、思維，最后總結(jié)其規(guī)律性，他是一種基于儒道文化思想下的對(duì)客觀事物的認(rèn)同方式，是一種基于“用心”得出的智慧。西方文化主要強(qiáng)調(diào)“動(dòng)腦”，對(duì)事物的觀點(diǎn)需要辯證去看，他們認(rèn)為只有經(jīng)過理性辯證的東西才是真實(shí)的、完整的。所以，西方的思維方式主要以抽象的思維方式為主，他們將分析學(xué)與邏輯學(xué)視為科學(xué)驗(yàn)證的重要工具。隨著文化的不斷發(fā)展、進(jìn)步，邏輯思維與實(shí)證分析的思維方式得到了西方文化更為有效的鞏固與人們的認(rèn)同。
1．2在本體論上差異：中國文化之“家族本位”與西方文化之“個(gè)人本位”家族本位思想是中國論文精神的根基，“家”對(duì)于中國人來說具有巨大的向心力與凝聚力，他是中國文化的壁壘，是生活的避風(fēng)港。曾子講：修身、齊家、治國、平天下，將家也放在了一個(gè)重要的位置，家也是一種孝文化的體現(xiàn)，使整個(gè)家族呈現(xiàn)呈一個(gè)集體，將家與國直接的聯(lián)系在一起，將家、國、體徹底的聯(lián)系在了一起。家族文化對(duì)中國所在的東方文明產(chǎn)生了巨大的影響，基于家族本位思想的延續(xù)，使中國文化成為了一個(gè)團(tuán)結(jié)的集體，使社會(huì)意識(shí)得到了增強(qiáng)，產(chǎn)生了個(gè)人利益服從集體利益思想，只有保證集體利益的最大化，才能夠確保個(gè)人利益得到保證。家文化對(duì)中華民族產(chǎn)生了巨大的影響，同時(shí)也提供了凝聚的基礎(chǔ)。西方文化強(qiáng)調(diào)個(gè)人本位思想，強(qiáng)調(diào)的是以自我為核心，對(duì)個(gè)人的尊嚴(yán)、認(rèn)個(gè)比較重視，強(qiáng)調(diào)平等、自由、競爭，人生來就是平等的，沒有高低之分，對(duì)于家的意識(shí)相對(duì)淡薄，認(rèn)為個(gè)人才是社會(huì)的重要組成部分，沒有人就沒有社會(huì)。并且，西方認(rèn)同基督教，這也為個(gè)人本位思想的萌發(fā)提供了空間。他們認(rèn)可只有在不受到家庭制約、群體約束的生活下，才能夠更好的發(fā)揮自己的價(jià)值。
1．3在宇宙觀上差異：中國文化之“天人合一”與西方文化之“征服自然”中國文化是東方文明的代表，強(qiáng)調(diào)人是自然的一部分，人應(yīng)該與自然融為一體，即我們所說的天人合一。中國文化是人們精神領(lǐng)域的巨大支柱，強(qiáng)調(diào)精神與靈魂的寄托，認(rèn)為人活在天下，應(yīng)該與外界諸天線連接，構(gòu)建一個(gè)有利于整體利益的社會(huì)，達(dá)到天人合一的效果。這種倫理觀念在中國文化中已經(jīng)根深蒂固，徹底的與人們的生活與文化相融合，在醫(yī)學(xué)、農(nóng)業(yè)等各個(gè)方面均有表現(xiàn)，他們重天、尊天、順天，強(qiáng)調(diào)天人合一，在千年的文化傳承中已經(jīng)將這種觀念深深的烙進(jìn)了靈魂之中。西方文化與東方文化則存在了很大的矛盾，他們強(qiáng)調(diào)征服自然、改造自然，認(rèn)為人類有權(quán)利為自己的生存營造一個(gè)適合的環(huán)境。但是面對(duì)人類的無休止掠奪與自然環(huán)境的急劇惡化，讓他們逐漸的看見了征服自然所帶來的負(fù)面問題，自然生態(tài)環(huán)境被破壞讓他們吃到了惡果，最終不得不重新看待問題，逐漸的放棄使用征服異族的方式去征服自然，因?yàn)樽匀徊粫?huì)被馴服，所以“征服自然”在西方逐漸的淡出了人們的視野，但是所產(chǎn)生的惡果，卻讓他們付出了嚴(yán)厲的代價(jià)。
二、中西方文化的沖突和融合
中英詞匯以及習(xí)語存在巨大的差異，例如：中文中的黃色影片在英語里可用bluefilms來表達(dá)。Blue翻譯成中文是藍(lán)色的意思，和中文中的黃色含義截然不同。好多英語學(xué)習(xí)者因?yàn)椴涣私庵形魑幕牟町?，可能?huì)用Howoldareyou?來表示對(duì)英美人士的關(guān)心，或者是在沒得到允許的前提下翻看英美人士的相冊(cè)，這些事實(shí)上都侵犯了其隱私，成為跨文化交際的阻礙。學(xué)習(xí)語言的最終目的在于交際。英語教學(xué)的主要目的是培養(yǎng)學(xué)生的交際能力。當(dāng)我們與西方人交流時(shí),我們所面對(duì)的是陌生的國家文化、思維模式、生活習(xí)慣和行為方式，這時(shí)交際就不單單是掌握一門語言知識(shí)那么簡單了，還要了解西方國家的文化知識(shí)。因此，英語學(xué)習(xí)者必須深入了解這些差異才能使跨文化交際順利進(jìn)行。
二、西方文化教學(xué)的必然性
不同的民族可能在與大自然的共同斗爭中有相似的經(jīng)歷或者體驗(yàn)，這就使得不同文化之間存在一定的共性。例如：中文中有“同舟共濟(jì)”，英文中有“inthesameboat”；中文中的“藍(lán)圖”，英文用“blueprint”來表達(dá)。但是，由于不同的民族由于處于不同的地域或者處于不同的歷史時(shí)期導(dǎo)致他們對(duì)相同的事物和經(jīng)歷卻有著截然不同的表達(dá)方式。例如英文中的Heisawolf表達(dá)的含義是他是一個(gè)好色之徒，但不過英語學(xué)習(xí)者不知道相關(guān)的文化背景就會(huì)以為“他是一個(gè)很兇的人”。隨著經(jīng)濟(jì)全球化和信息一體化的迅猛發(fā)展，中國進(jìn)入了一個(gè)全新的發(fā)展階段。我國和西方各國的經(jīng)濟(jì)文化交流越來越頻繁，這就要求我們?cè)诓粩嘣鰪?qiáng)對(duì)西方各國的文化深入了解的同時(shí)，不斷強(qiáng)化英語水平，這也是對(duì)我國英語教學(xué)提出的要求和目標(biāo)。文化的載體是語言。任何一種語言的背后都是某個(gè)民族在漫長的歷史發(fā)展過程中沉淀下來的文化。我們只有了解了語言中隱含的文化內(nèi)涵，才能真正了解語言所承載的真正含義，我們才能夠具備跨文化交際的能力。目前，由于大部分英語教師在英語課堂上過分側(cè)重語法、詞匯的講解，而忽略英美文化的灌輸，導(dǎo)致我國大部分英語學(xué)習(xí)者綜合運(yùn)用英語的能力較為低下，對(duì)西方文化了解甚少，這是我國目前英語教學(xué)中存在的兩個(gè)亟待解決的問題。對(duì)西方文化了解的匱乏，導(dǎo)致英語學(xué)習(xí)者對(duì)中西文化差異缺乏敏感度、洞察力和識(shí)辨力。例如，有一個(gè)中國留學(xué)生對(duì)一名美國女士說Youlookstrong，這種說法讓這名美國女士感覺心里非常不舒服，因?yàn)閟trong這個(gè)詞過于男性化，如果把strong改為healthy則表達(dá)的更準(zhǔn)確，也會(huì)讓這名女士感覺很開心。因此不進(jìn)行文化教學(xué)導(dǎo)致的結(jié)果是：一方面，在交際的過程中容易產(chǎn)生誤解；另一方面，使用中文習(xí)慣進(jìn)行表達(dá)，造成語用失誤、交流受阻。因此，在英語教學(xué)過程中，我們不但要強(qiáng)化英語運(yùn)用的能力，還要不斷增進(jìn)對(duì)西方文化的了解。語言有各種適用的場(chǎng)合。我們要用心體會(huì)語言的真實(shí)語義，就需要了解他們的文化背景知識(shí)。什么情形下該說什么樣的話，什么話題是禁忌話題，都和他們的文化背景有深刻的關(guān)系。跨文化交際研究的核心內(nèi)容是文化，同時(shí)跨文化交際也是一種文化現(xiàn)象。世界正處在全球化進(jìn)程中，英語在其中所起的作用越來越大，也越來越引起人們的關(guān)注。在英語教學(xué)中，文化教學(xué)相當(dāng)重要，因?yàn)橛⒄Z學(xué)習(xí)者只有了解了西方的文化背景和文化含義，才能對(duì)西方人的價(jià)值觀、思維模式和行為方式等深有體會(huì)，才能掌握地道的英語。
三、西方文化教學(xué)的新途徑
西方文化教學(xué)的進(jìn)行可以通過以下途徑。首先，我們應(yīng)樹立正確的文化觀。世界上各種文化都是平等的，我們不能簡單的說某種文化比另一種文化有優(yōu)勢(shì)或劣勢(shì)。我們?cè)诶^承、發(fā)揚(yáng)和傳播我國傳統(tǒng)文化的同時(shí)，要不斷了解西方各國文化，以適應(yīng)時(shí)展的需要。其次，英語教師應(yīng)在課堂教學(xué)中不斷融入西方文化教學(xué)。教師在制定教學(xué)目標(biāo)時(shí)，除了明確語言點(diǎn)以外，還要明確文化點(diǎn)。文化點(diǎn)應(yīng)主要圍繞影響語義和語用的各種文化因素進(jìn)行講解，包括語言承載的文化內(nèi)涵以及語言背后的文化背景等。教師在課堂上應(yīng)強(qiáng)化學(xué)生語言的運(yùn)用。教師應(yīng)充分利用課堂時(shí)間讓學(xué)生進(jìn)行分組會(huì)話、分組討論或演劇目等。在進(jìn)行不同典型話題的語言運(yùn)用過程中，比如如何問候、表達(dá)謝意祝福等，學(xué)生會(huì)意識(shí)到西方文化的影響。這種教學(xué)方法能夠培養(yǎng)學(xué)生對(duì)語言所蘊(yùn)含文化的敏感度。大量閱讀西方文學(xué)經(jīng)典作品。通過大量閱讀西方文學(xué)佳作，學(xué)生不但可以了解該作品體現(xiàn)出的某個(gè)民族的文化，還可以學(xué)會(huì)如何鑒賞文章。語言知識(shí)和文化知識(shí)應(yīng)該相互滲透，有機(jī)結(jié)合。最后，教師在充分利用課堂時(shí)間之余，還應(yīng)多組織英語課外活動(dòng)，例如舉辦英語晚會(huì)、英文歌曲比賽、英文脫口秀、英文話劇、英語知識(shí)競賽、英語辯論賽、英美文化專題講座等。但這些活動(dòng)的組織安排也應(yīng)遵循一定的規(guī)則：英語課外活動(dòng)應(yīng)與課堂教學(xué)同步進(jìn)行；教師只是活動(dòng)的組織者和指導(dǎo)者，學(xué)生才是參加者和主導(dǎo)者；一切的活動(dòng)要盡量營造一種輕松愉快的氣氛。時(shí)間的安排要恰當(dāng)合理。
四、英語教學(xué)改革的啟示
傳統(tǒng)的只強(qiáng)調(diào)語法、詞匯等的英語教學(xué)已經(jīng)不再適合時(shí)展的需要，我們需要對(duì)英語課堂教學(xué)進(jìn)行改革。1.教師應(yīng)不斷提高自身素質(zhì)。教師想要向?qū)W生滲透西方文化，就必須自己先找到相應(yīng)的文化點(diǎn)，并具備介紹和說明這些文化點(diǎn)的能力。因此，教師在具備扎實(shí)準(zhǔn)確的英語語言基本功的前提下，了解西方文化，尤其是英美國家的文化，同時(shí)也要讓學(xué)生不斷對(duì)中西方文化進(jìn)行比較，學(xué)生只有了解中西方文化的差異，才能達(dá)到用英語交際的正確有效。2.教師應(yīng)加強(qiáng)培養(yǎng)學(xué)生的文化意識(shí)。教師應(yīng)努力培養(yǎng)學(xué)生的自學(xué)意識(shí)，尤其是培養(yǎng)在課后積極主動(dòng)豐富西方文化知識(shí)的意識(shí)，這種意識(shí)的提高會(huì)增進(jìn)學(xué)生對(duì)西方文化的了解，使學(xué)生不斷提高自身的文化素養(yǎng)。3.充分發(fā)揮教師的指導(dǎo)作用。教師是課堂的組織者、教學(xué)任務(wù)的決策者和教學(xué)內(nèi)容的改革者。教師應(yīng)充分發(fā)揮自己的指導(dǎo)作用，不斷加強(qiáng)對(duì)學(xué)生西方文化知識(shí)的灌輸，并通過制定合適的教學(xué)任務(wù)和實(shí)行可行的改革方案來提高學(xué)生的文化知識(shí)和文化意識(shí)。4.教師要加強(qiáng)研究文化與語言、交際及英語教學(xué)工作的關(guān)系，不斷豐富英語教學(xué)中的文化教學(xué)。教師在課堂上如果只教授英語的單詞和語法，忽略文化知識(shí)的傳授，學(xué)生就會(huì)感到枯糙乏味，跨文化交際的目標(biāo)也難以實(shí)現(xiàn)。再加上我們的學(xué)生身處中國，很難有機(jī)會(huì)去英美國家學(xué)習(xí)英語和感受英美國家的社會(huì)文化，所以教師應(yīng)盡力引導(dǎo)學(xué)生沉浸到英美文化中，最大程度地理解英美文化的內(nèi)涵。教師的英語教學(xué)應(yīng)針對(duì)課本內(nèi)容和日常交際需要進(jìn)行，將中西文化共性和中西文化差異融會(huì)貫通，從而使文化學(xué)習(xí)和語言學(xué)習(xí)有機(jī)結(jié)合。在課堂時(shí)間非常有限的情況下，教師應(yīng)盡最大可能在教學(xué)中融入英美國家歷史和社會(huì)生活全貌，最好配備DVD光盤，通過影像和聲音傳遞文化信息，使語言教學(xué)的內(nèi)容形象化、具體化。具有新穎性和趣味性的影像資料應(yīng)展現(xiàn)英美國家的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化生活、自然景觀、民俗風(fēng)情等。這種展示將有利于學(xué)生了解英語在實(shí)際場(chǎng)合中的應(yīng)用。教師在課堂教學(xué)中還應(yīng)設(shè)置合適的語境，組織一些可涉及英美國家社會(huì)文化層面的分組討論或會(huì)話，話題盡量是學(xué)生感興趣的，激發(fā)他們講英語的欲望。
五、結(jié)語
文化背景與英語閱讀理解之間的關(guān)系是一個(gè)相互影響的過程。換句話來說，是否具有相應(yīng)的文化知識(shí)在很大程度上都將會(huì)影響到自身對(duì)閱讀的理解。本文簡單舉三個(gè)例子，來闡述一下中西方文化對(duì)英語閱讀的影響。例一，在英語當(dāng)中“Runalresidents”，用中國文化背景下理解，就會(huì)認(rèn)為這單詞指的是在偏遠(yuǎn)地區(qū)的經(jīng)濟(jì)不富裕人。但是對(duì)西方文化有所了解的人，都是知道住在郊區(qū)的一般都是有錢富人，因此這個(gè)單詞不可能是按照字面的意思進(jìn)行翻譯。其在西方當(dāng)中，這詞意思為運(yùn)行居民。例二，以“LastnightIwenttovisitJohntwice”為例，這句話翻譯成中文的意思就是昨天我去了兩趟廁所。但是如果不具備相應(yīng)的西方文化背景，就很難理解“John”的意思就是“廁所”。從這也可以看出來，中西方文化之間的差異，是能夠影響到英語閱讀翻譯的。例二，“房東”這個(gè)詞在中國文化當(dāng)中，是指那些將自己房屋出租給其他需要居住的人，并且從中獲得相應(yīng)的報(bào)酬。但是由于中國歷史的原因，就造成對(duì)“房東”這個(gè)詞理解成指那些擁有土地然后去壓榨勞苦大眾。在西方國家，對(duì)于這個(gè)詞理解是沒有其他什么意思，就只是單純指一種身份狀態(tài)。通過上述三個(gè)例子的研究，不難知道英語背景知識(shí)是對(duì)英語閱讀理解能力有著比較強(qiáng)影響。所以在學(xué)習(xí)英語過程中，需要加強(qiáng)培養(yǎng)學(xué)生對(duì)西方文化的學(xué)習(xí)，從而提高學(xué)生的英語閱讀理解能力。
二、加強(qiáng)文化背景知識(shí)來提高英語閱讀理解能力
文化知識(shí)的作用就是能夠使得閱讀理解更加方便。簡單來說，文化背景知識(shí)學(xué)習(xí)是能夠幫助學(xué)習(xí)者在閱讀理解當(dāng)中提取所需的信息。這也就需要英語教學(xué)者引導(dǎo)學(xué)生通過學(xué)習(xí)英語文化背景知識(shí)來加強(qiáng)英語閱讀理解方面訓(xùn)練。通過多年的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，筆者認(rèn)為可以通過下述三方面來提高學(xué)生的英語閱讀理解能力
（一）引導(dǎo)學(xué)生對(duì)西方文化的學(xué)習(xí)
想要培養(yǎng)學(xué)生良好的閱讀能力，就需要結(jié)合英語現(xiàn)有的文化背景知識(shí)以及閱讀材料本身相關(guān)的資料，將其進(jìn)行合理的輸入與輸出，這樣就能夠加深學(xué)生對(duì)閱讀理解印象。這也就需要英語教學(xué)者在教學(xué)過程中，適當(dāng)引導(dǎo)學(xué)生對(duì)西方文化進(jìn)行學(xué)習(xí)，并且對(duì)中西方文化的差異進(jìn)行對(duì)比，從而加深學(xué)生對(duì)西方文化的理解。同樣，這也需要英語教學(xué)者，能夠結(jié)合自己教學(xué)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，抓住閱讀訓(xùn)練當(dāng)中的重點(diǎn)，從其閱讀中的重點(diǎn)來引導(dǎo)學(xué)生對(duì)西方文化進(jìn)行學(xué)習(xí)。
（二）增加文化背景知識(shí)的積累意識(shí)
通過上述論文的研究，不難發(fā)現(xiàn)閱讀理解能力不足與文化背景知識(shí)的缺乏存在著一定關(guān)系。所以想要更好學(xué)習(xí)英語，就需要增加相應(yīng)的文化背景知識(shí)。也就是說，對(duì)文化背景知識(shí)的積累在提高閱讀理解能力中起著關(guān)鍵作用。保證學(xué)生在英語基礎(chǔ)知識(shí)學(xué)習(xí)的同時(shí)，也需要加深學(xué)生對(duì)英語文化的學(xué)習(xí)。對(duì)英語教學(xué)者來說，一方面是可以通過加強(qiáng)直觀的視頻資料環(huán)境的熏陶，加深學(xué)生對(duì)西方文化的記憶。另一方面，是可以通過文化背景知識(shí)引導(dǎo)，來吸引學(xué)生對(duì)其文化產(chǎn)生興趣并進(jìn)行學(xué)習(xí)。英語教學(xué)者是不僅僅需要培養(yǎng)學(xué)生對(duì)英語語法和英語語句進(jìn)行了解，還需要提高學(xué)生對(duì)英語閱讀理解能力。在提高英語閱讀理解能力的時(shí)候，就需要培養(yǎng)關(guān)于西方的歷史、教育、社會(huì)、科學(xué)、經(jīng)濟(jì)等方面知識(shí)。
（三）英語閱讀教學(xué)過程中實(shí)現(xiàn)文化背景知識(shí)的學(xué)習(xí)
中西方教育理念的不同，導(dǎo)致其教育的方式方法的大不相同。西方國家的家長從鍛煉孩子的獨(dú)立生活能力出發(fā)，對(duì)孩子的教養(yǎng)往往是讓孩子自己去體驗(yàn)，在大的正確的框架下放手讓孩子獨(dú)立成長。所謂放手，即從孩子生下來，父母就設(shè)法給他們創(chuàng)造自我鍛煉的機(jī)會(huì)和條件，讓他們?cè)诟鞣N環(huán)境中得到充分的鍛煉。讓孩子從很小的時(shí)候就開始獨(dú)立動(dòng)手去做事，真正做到自己的事情自己做，從動(dòng)手中發(fā)現(xiàn)孩子的愛好和特長并鼓勵(lì)其發(fā)展下去。西方國家的小孩大多在很小的時(shí)候就懂得一個(gè)道理:自己想要的東西要靠自己的雙手去爭取，只有付出勞動(dòng)才能收獲應(yīng)有的收益，達(dá)成自己的愿望。西方教育是一種嘗試教育，先讓學(xué)生嘗試進(jìn)行體驗(yàn)，在體驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)難點(diǎn)，然后在解決難點(diǎn)中積累經(jīng)驗(yàn)，最后，得出結(jié)論，那才是真正屬于自己研究的成果，得到的經(jīng)驗(yàn)才最豐富和深刻。而中國教育是一種灌輸式填鴨式教育。“應(yīng)試教育”，這是讓幾代中國人都痛恨的教育模式。所謂應(yīng)試教育就是指先將成人自己的經(jīng)驗(yàn)告知學(xué)生，讓學(xué)生按照已有的成功經(jīng)驗(yàn)去按部就班地仿效，在學(xué)習(xí)來(不是親身體驗(yàn)感受而來)的經(jīng)驗(yàn)的指導(dǎo)下再去進(jìn)行學(xué)習(xí)實(shí)踐，同樣，這也是可以得到自己的結(jié)論，但是往往很難跳出已有的固定模式。所以才會(huì)有很多學(xué)生知道一件事情的處理方法，但是他們卻不明白其中緣由，僅僅是學(xué)習(xí)來的，是道聽途說。往往當(dāng)事情稍微發(fā)生變化，他們完全就不會(huì)處理了，這就是因?yàn)樗麄兯^的道理、所謂的懂了，并不是自己正真正親身體會(huì)而來，因此，并不能真正體會(huì)深刻的內(nèi)涵。
2．中西方不同的教育觀在大學(xué)課堂中的體現(xiàn)
西方國家的基本理念是把孩子培養(yǎng)成能夠適應(yīng)各種外部環(huán)境(順境或逆境皆有)及能夠獨(dú)立生存的個(gè)體。基于這種理念，西方國家的家長在孩子的幼兒時(shí)期就開始培養(yǎng)孩子的自身能力，即通過自己親身經(jīng)歷來積累經(jīng)驗(yàn)，在失敗中汲取經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)進(jìn)而成長。西方人從小就得到這種獨(dú)立意識(shí)和能力的培養(yǎng)，從小即從生活中得到鍛煉，形成獨(dú)立生存的能力和做有社會(huì)責(zé)任感的公民。因此，當(dāng)孩子長大，進(jìn)入大學(xué)校園，這一教育觀念就給學(xué)生提供了一種非常積極的學(xué)習(xí)態(tài)度。西方國家的大學(xué)教育大多都是開放式的，教師上課時(shí)教給學(xué)生的是一種方法，有的時(shí)候是一個(gè)解題方法，有時(shí)只是一種思維方式，課后教師會(huì)留給學(xué)生一個(gè)問題，并且介紹很多書目，要求學(xué)生在一定而時(shí)間段內(nèi)閱讀這些書，認(rèn)真思考，按照自己的理解來完成教師布置的題目。中國的家庭教育大多致力于孩子的未來發(fā)展，要有好的職業(yè)、理想的收入、順達(dá)的人生軌跡?；谶@種父母強(qiáng)加給孩子的心愿，多數(shù)中國家長認(rèn)為，父母對(duì)孩子最大的責(zé)任就是盡自己最大的能力讓孩子生活在平順的環(huán)境當(dāng)中，盡可能少地經(jīng)歷挫折和磨難，只要孩子好，自己吃再多的苦、受再多的罪也心甘情愿，自己辛苦打拼一輩子就是為了給孩子一個(gè)優(yōu)越的生活環(huán)境。因此在這樣的理念下，孩子從小被家長精心呵護(hù)，加倍關(guān)懷，只要學(xué)習(xí)好，家長在其他方面對(duì)孩子極大滿足，在心理、道德品質(zhì)方面卻關(guān)心甚少。至于孩子獨(dú)立生存能力、社會(huì)適應(yīng)能力等更是不予考量。當(dāng)在這樣的教育理念下成長的孩子長大，進(jìn)入大學(xué)，他們的問題就會(huì)凸現(xiàn)出來。在中國目前的大學(xué)課堂上，大多數(shù)授課方式還是停留在“填鴨式”教學(xué)方法上，即教師在前面講授知識(shí)點(diǎn)，學(xué)生坐在教室“認(rèn)真”聽講，課后教師布置作業(yè)，學(xué)生按時(shí)完成作業(yè)，答案大多都是唯一的，對(duì)就是對(duì)，錯(cuò)就是錯(cuò)。在這樣一系列的教學(xué)方式下，中國的學(xué)生大多不會(huì)，也不用去思考，他們只是需要“聽話”即可。
3．中國與西方國家教育的若干比較
第一，對(duì)孩子的社會(huì)交往保護(hù)過度。不少家長抱著怕孩子跟別人學(xué)壞或吃虧的想法限制孩子與外界接觸，一旦孩子在幼兒園、學(xué)校或與朋友間發(fā)生爭執(zhí)或不愉快，家長多會(huì)偏袒自己的孩子，且代替孩子去解決矛盾，甚至把矛盾升級(jí)為家長間矛盾。此種做法卻給孩子造成了極其負(fù)面的影響。就如中國家長最怕自己的孩子“早戀”，可是往往事與愿違，越是防范卻有更多的孩子踏入。第二，生活上的過度關(guān)心從而形成一切包辦。中國的家長，尤其是獨(dú)生子女的家長，在生活上怕孩子臟著、累著而不讓他們沾家務(wù)勞動(dòng)的邊。無論衣食住行，總是怕孩子這樣怕孩子那樣，應(yīng)不應(yīng)該家長做的事都一力承擔(dān)了。因此就出現(xiàn)了三四歲的孩子還不自己吃飯、五六歲不會(huì)自己系鞋帶，上小學(xué)需要家長接送、代背書包等現(xiàn)象。在公交車上市場(chǎng)看到這樣的場(chǎng)景，白發(fā)蒼蒼的老人背著書包，旁邊是空手的孫子或是外孫，當(dāng)有人給讓座時(shí)，肯定是老人讓什么都沒拿的孩子坐著，而自己依然背著書包站著;大學(xué)新生需要家長陪同入學(xué)，家長負(fù)責(zé)鋪床等等?？傊?，中國家長對(duì)孩子的教育是一站式全包，單純從生活方面過度關(guān)懷，確保孩子萬無一失，這才是做父母的責(zé)任。第三，經(jīng)濟(jì)放任。中國不少的家長對(duì)孩子提出的要求有求必應(yīng)，即使是經(jīng)濟(jì)條件較差的家庭也有“再苦不能苦孩子”的想法，都竭盡全力滿足孩子的要求。這一行為助長的是孩子不懂珍惜、不知感恩、互相攀比的不良習(xí)氣。
4．中西方不同的教育結(jié)果
（1）英漢委婉語的禮貌性在人際交往中，對(duì)待彼此要以禮相待，“禮”不僅是彬彬有禮的表現(xiàn)，更體現(xiàn)出一種良好的修養(yǎng)，這也是中國傳統(tǒng)文化的傳承。因此，在日常交往中，應(yīng)該避免說一些令人不快的話而傷害對(duì)方的感情。一般選用比較溫和的詞語來表達(dá)說話人尊重、體貼他人的心理，從而達(dá)到融洽氛圍、促進(jìn)交際順利進(jìn)行的作用。例如，西方文化中年輕就意味著有活力、有競爭力，能在工作中貢獻(xiàn)自己的力量，而“老”就意味著社會(huì)弱勢(shì)群體，會(huì)被人瞧不起，因此，在英語中常使用“老”的委婉語，如thelongerliving來表示年老者，而很少用senility。中國自古以來就以禮儀之邦自稱，委婉語在人際交往中隨處可見。如“貴姓”“請(qǐng)”“勞煩”，這些委婉語既傳達(dá)了自己的禮貌，又使對(duì)方聽起來溫和、易于接受。因此，禮貌用語可以給別人留下良好的印象，在人際交往中樹立良好的形象。（2）英漢委婉語的掩飾性一般來說，一個(gè)詞語外延越廣，包含的意義越多，其準(zhǔn)確性就越低。因此，委婉語一般是用修飾過的、抽象的表達(dá)來掩蓋一些不好的現(xiàn)象，從而掩飾那些人們不愿說或不能說的事。例如行賄、貪污、等社會(huì)不良現(xiàn)象，為了不引起別人的注意，常用一些委婉語來代稱，以便掩人耳目。如用blackstuf（f黑東西）代替opium（鴉片）。此外，對(duì)一些易受種族歧視的群體，常用接受救濟(jì)金而非政府施舍來表示。同樣委婉語在中國也有類似的作用，比如用“高墻”代替“監(jiān)獄”，用“三只手”代替“小偷”等。（3）英漢委婉語的避諱性禁忌語是委婉語產(chǎn)生的最初來源，每個(gè)民族都有自己的禁忌語。因此，人們往往比較避諱一些他們不敢說或令人恐怖的事情。這些事情多與疾病、死亡等人們比較禁忌的事情有關(guān)，直接表達(dá)不免顯得比較尷尬和無禮；反之，如果委婉一點(diǎn)來表達(dá)，給人的印象就是含蓄、有禮并且比較中聽的，從而增進(jìn)人際交往中的和諧。例如死，人的生老病死本來屬于自然現(xiàn)象，但大多數(shù)人卻比較忌諱這個(gè)字，所以與死亡有關(guān)的委婉語也逐漸出現(xiàn)在人們的交流中，如英語中用離別（todepart）、安息（tohavefinalrest）等來代替。（4）英漢委婉語的褒揚(yáng)性褒揚(yáng)性是指用褒義詞來代替貶義詞，如對(duì)于一些從事比較低微工作的人員，為了對(duì)他們的職業(yè)表示尊敬，常用委婉語進(jìn)行美化。例如，把“清潔工”稱作“保潔人員”，“理發(fā)師”稱作“美發(fā)師”等等。這些委婉語既是為了緩和社會(huì)矛盾，更是一種文明的象征。任何工作都是有其存在的價(jià)值，我們不僅不應(yīng)該瞧不起他們，更應(yīng)該感謝他們的辛苦付出，感謝他們?yōu)樯鐣?huì)創(chuàng)造的價(jià)值。
2英漢委婉語使用的差異性分析
（1）英漢委婉語等級(jí)觀念的差異所謂的等級(jí)觀念也就是人們的社會(huì)地位，從中國傳統(tǒng)文化中將人分為“三六九等”便可看出身份地位的觀念已深入人心。語言的產(chǎn)生與它所依賴的文化息息相關(guān)，這種等級(jí)文化自然而然產(chǎn)生了代表不同身份地位的詞語，如圣人、凡人、等等。尤其是在中國古代，身份地位的高低決定著權(quán)利的大小、財(cái)產(chǎn)的多少、甚至決定著身份低賤者的自由與生死。而西方國家崇尚自由、民主、平等，雖然也存在著貴族與平民的區(qū)分，但卻不太明顯，與此有關(guān)的委婉語也不多。（2）英漢委婉語表達(dá)方式的差異中華文化延續(xù)至今，從儒家謙恭禮讓的思想中演繹出了很多的謙詞和敬詞，與此有關(guān)的委婉語也大量存在。所以人們一般在稱呼對(duì)方時(shí)多采用委婉的語氣，而提到自己時(shí)，則多采用自謙的形式。如：貴姓——敝姓，高見——愚見，令尊——家父，令郎——犬兒等等。在聽到贊美之詞時(shí)，漢文化人多用“不敢當(dāng)”“您過獎(jiǎng)了”等謙詞，這種表達(dá)方式給人一種彬彬有禮、溫文爾雅、有思想、有內(nèi)涵的感覺。而英美人則喜歡直截了當(dāng)、簡潔明確，以“Thankyou”等回答欣然接受對(duì)方的贊美。并且，在西方文化中，他們多采用先揚(yáng)后抑的表達(dá)方式，緩和的過渡，從而使人易于接受。如“Youhavedoneagoodjob,butifyoudealwiththisdetails,itwouldbemuchbetter”?？梢娭形暮陀⑽尼槍?duì)同一種行為，出現(xiàn)了明顯不同的表達(dá)方式，這種表達(dá)方式的差異也是來源于東西方不同的文化內(nèi)涵。（3）英漢委婉語價(jià)值觀念的差異西方倡導(dǎo)的是個(gè)人主義，對(duì)于自己的隱私不允許別人窺探和侵犯，尤其表現(xiàn)在年齡、收入以及等方面。而中國則主張集體主義，強(qiáng)調(diào)分享的精神和集體利益最大化，有時(shí)候?yàn)榱思w的利益可以犧牲自己的利益，這一點(diǎn)與西方截然相反。他們追求的是個(gè)人主義價(jià)值觀，通過自身的努力，發(fā)揮自己的潛能，維護(hù)自己的利益，自我奮斗、自我進(jìn)取。因此，西方樹立的是一種具有競爭意識(shí)的價(jià)值觀。而中國傳統(tǒng)文化里的“人多力量大”“眾人拾柴火焰高”等這些集體主義思想，要求我們要犧牲小我、顧全大局。所以，中西方價(jià)值觀念的不同使得英漢委婉語也表現(xiàn)出差異。
3結(jié)束語
