時間：2023-03-20 16:23:01
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需要保證系統(tǒng)的先進(jìn)性，即使用前沿的科學(xué)技術(shù)。開發(fā)系統(tǒng)在設(shè)計理念、指導(dǎo)思想、系統(tǒng)的構(gòu)架、以及開發(fā)所選用的平臺和技術(shù)手段等內(nèi)容都需要設(shè)計人員深思熟慮后再進(jìn)行選擇，且選擇必須具有一定的前瞻性，最大限度地保證設(shè)計出的管理系統(tǒng)具有足夠的穩(wěn)定性、安全性和可擴(kuò)展性。必須保證系統(tǒng)的實(shí)用性，即必須結(jié)合學(xué)校醫(yī)務(wù)室的學(xué)生就醫(yī)信息管理所需要求，設(shè)計出精簡、人性化的系統(tǒng)。另外，系統(tǒng)的可靠性和安全性也是不可或缺的，不能泄露學(xué)生的個人信息。系統(tǒng)的開放性和可維護(hù)性也是系統(tǒng)設(shè)計時必備的元素。系統(tǒng)設(shè)計時對平臺的選擇是開放的，其性在一方面為系統(tǒng)的獨(dú)特優(yōu)勢提供了主觀支持，另一方面也為系統(tǒng)與其他優(yōu)秀產(chǎn)品的有效結(jié)合提供了必要條件?？删S護(hù)性就是要使系統(tǒng)的數(shù)據(jù)標(biāo)準(zhǔn)化，讓信息在處理、、匯總等方面可以有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，便于進(jìn)行系統(tǒng)的后期維護(hù)工作。
2學(xué)生就醫(yī)信息管理系統(tǒng)的設(shè)計與實(shí)現(xiàn)
2.1結(jié)構(gòu)設(shè)計
學(xué)生就醫(yī)信息管理系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)設(shè)計分為三個大部分，第一部分是瀏覽器，第二部分是Web服務(wù)器，第三部分是數(shù)據(jù)庫服務(wù)器。瀏覽器分布在高校各個醫(yī)務(wù)室內(nèi)部的局域網(wǎng)之中，可讓醫(yī)務(wù)人員進(jìn)行查詢、檢索和執(zhí)行權(quán)限內(nèi)的操作。Web服務(wù)器根據(jù)功能的區(qū)別可分為、Web服務(wù)器和應(yīng)用服務(wù)器三個方面。數(shù)據(jù)庫服務(wù)器所使用的數(shù)據(jù)庫可以為SQLServer2008，并將其配置在獨(dú)立的數(shù)據(jù)庫服務(wù)器上，以此來實(shí)現(xiàn)處理復(fù)雜事務(wù)和日常維護(hù)的功能。
2.2功能模塊設(shè)計
學(xué)校學(xué)生就醫(yī)管理系統(tǒng)的基本功能模塊有：院校管理機(jī)構(gòu)、學(xué)生管理模塊、保險管理、查詢統(tǒng)計、就醫(yī)管理、用戶管理和系統(tǒng)維護(hù)等。
2.3數(shù)據(jù)庫和系統(tǒng)頁面設(shè)計
系統(tǒng)的數(shù)據(jù)庫是其中的核心要素，既可以反映學(xué)校機(jī)構(gòu)的基礎(chǔ)數(shù)據(jù)信息，又能反映出就醫(yī)管理系統(tǒng)與學(xué)校機(jī)構(gòu)之間的關(guān)系。在對系統(tǒng)的頁面進(jìn)行設(shè)計時，需要對系統(tǒng)的素材按照邏輯和功能模塊、時間順序進(jìn)行精密地規(guī)劃和組織。在確定Web站點(diǎn)的基本目錄和框架后，就需要開始著手對系統(tǒng)的網(wǎng)頁進(jìn)行設(shè)計。
2.4系統(tǒng)的實(shí)現(xiàn)
系統(tǒng)的實(shí)現(xiàn)主要包括這兩個方面：系統(tǒng)的開發(fā)和部署環(huán)境。首先，學(xué)生就醫(yī)信息管理系統(tǒng)是一個以Web為基礎(chǔ)設(shè)計的應(yīng)用系統(tǒng)，采用的體系結(jié)構(gòu)主要是B/S三層體系結(jié)構(gòu)，主要由瀏覽器、Internet層、Web服務(wù)器層和數(shù)據(jù)庫服務(wù)器層這四個節(jié)點(diǎn)組成。系統(tǒng)對軟件開發(fā)環(huán)境的要求也需引起重視，服務(wù)器的環(huán)境配置（服務(wù)器CPU、SQLServer的版本等），客戶端環(huán)境配置包括系統(tǒng)硬件（計算機(jī)的CPU、內(nèi)存和硬盤大小等）和系統(tǒng)軟件（如操作系統(tǒng)版本）也同樣需要重視。
2.5系統(tǒng)的管理
在日常生活工作中，第一印象很重要，而我們每個人都希望儀表堂堂、風(fēng)度翩翩、賞心悅目。人們的相貌是天生的，但我們的行為舉行的舉止的高雅是后天學(xué)習(xí)而來的。他的得體與否，直接反映出人們的內(nèi)在素養(yǎng)；舉止的規(guī)范到位與否，直接影響他人對自己的印象和評價。語言學(xué)家和行為學(xué)家的研究表明，在一條信息的有效傳遞過程中，有38%是有聲的語調(diào)（包括音調(diào)、變音和其他聲響），有7%是語義，而55%的信號是無聲的。人們在面對面交談時，其有聲部分低于35%，其余65%的交往信息是無聲的，包括人的表情、手勢、眼神、穿著、打扮等，其中以肢體語言最為重要，表達(dá)意思也是最為豐富。俗話說“坐有坐相、站有站相、行有風(fēng)度。”每一個人的舉止、動作，均與其修養(yǎng)、風(fēng)度有關(guān)。為了能使中職生有良好的氣質(zhì)與修養(yǎng)，在教學(xué)上對他們進(jìn)行“內(nèi)修外煉”，在禮儀這門課程結(jié)束后，使他們能夠達(dá)到“坐有坐相、站有站相、行有風(fēng)度”。
2儀態(tài)禮儀的教學(xué)過程與方法
我們在學(xué)習(xí)儀態(tài)禮儀的時候要掌握其基本原則，在其前提下學(xué)習(xí)會更到位、周全。儀態(tài)禮儀的基本原則：一是要做到行為舉止要美觀大方，不拘謹(jǐn)，不矯揉造作讓人見到感覺很舒服，愿意和他交往；二是行為舉止要規(guī)范；它既是約定俗成的一種表現(xiàn)，我們不能隨意破壞，又是尊重他人的一種表現(xiàn)。要想得到他人的尊重，首先我們要尊重他人。
2.1直觀教學(xué)法
行為舉止禮儀的“內(nèi)修”是需要了解其的基本要求、正確的做法。但我們中職生對這些理論性的知識沒有興趣，學(xué)習(xí)的積極性不高。為了使學(xué)生能更加直觀對儀態(tài)禮儀的認(rèn)識，所以我們采用多媒體圖片展示，讓他們更加直觀的認(rèn)識其標(biāo)準(zhǔn)姿態(tài)，能夠更好的模擬練習(xí)。比如說：站姿、行姿及坐姿中我們的頭的方向，手的位置，腳的姿勢等。通過對圖片的認(rèn)識，真正做到抬頭、挺胸、收復(fù)、目光直視前方等。還可以通過圖片展示一些日常生活中我們自認(rèn)為是正確的行為舉止禮儀而實(shí)際上是不文明、沒有素養(yǎng)的一些動作。這樣的話，學(xué)生就能對儀態(tài)禮儀的正確標(biāo)準(zhǔn)做法印象更加深刻。
2.2學(xué)生演示教學(xué)法
基本理論知識講完之后，我們要對剛剛學(xué)的基本知識進(jìn)行更深一步的學(xué)習(xí)，那就是“外修”。在這之前我們對禮儀的認(rèn)知很少，所以現(xiàn)在練習(xí)對我們來說不是很容易，既然這樣我們在課堂上應(yīng)該以百分百的精力來付出，只有這樣我們才能不斷提高我們的氣質(zhì)和素養(yǎng)。我們先找?guī)孜粚W(xué)生上臺示范他們?nèi)粘５恼咀?、行姿和坐姿，再進(jìn)行依次指導(dǎo)，然后由我進(jìn)行標(biāo)準(zhǔn)示范，接下來學(xué)生自主練習(xí)。首先、我們進(jìn)行分小組，然后選出小組組長。其次、按照標(biāo)準(zhǔn)姿勢讓學(xué)生依次進(jìn)行練習(xí)，先是站姿練習(xí)5分鐘，男生和女生不同的站姿練習(xí)；注意事項(xiàng)是男生的手的方法和女生不同，腳的姿勢也是不同的。然后是行姿練習(xí)5分鐘，分男生和女生不同的練習(xí)；注意事項(xiàng)是男生和女生的步伐不一樣，男生的步伐較大，體現(xiàn)出氣勢；而女生步伐嬌小，體現(xiàn)出淑女。最后是坐姿練習(xí)，分男生和女生不同的練習(xí)。注意事項(xiàng)是只坐椅子的三分之二或者沙發(fā)的二分之一，男生和女生手的方法及位置不一樣，腳的姿勢也是多變的。在整個練習(xí)過程中，小組組長和教師我要對做不到位的同學(xué)進(jìn)行糾正他們的行為，讓他們能夠做得到位、標(biāo)準(zhǔn)、完美。
2.3小組討論教學(xué)法
在整個學(xué)習(xí)、練習(xí)過程中我們列舉出各種儀態(tài)禮儀的基本要求，正確標(biāo)準(zhǔn)姿勢，但是我們沒有提到儀態(tài)禮儀中的禁忌。每個小組的成員可以通過手中任何工具來找出儀態(tài)禮儀中的禁忌，然后統(tǒng)計起來寫到紙上，讓其中的一位成員來回答問題并且記入心中。了解這些禁忌之后，我們把這些禁忌從我們身邊刪除掉，只有這樣我們才能記住正確的標(biāo)準(zhǔn)姿態(tài)。
2.4情景展示教學(xué)法
理論知識和技能訓(xùn)練都已經(jīng)進(jìn)行結(jié)束了，那么我要對他們的學(xué)習(xí)進(jìn)行檢驗(yàn)，測試。首先需要每組的成員自己構(gòu)架一副情景圖，在這個情境中要包含所有成員、剛剛所學(xué)習(xí)的行為舉止禮儀等相關(guān)內(nèi)容，如先站姿、行姿、再坐姿依次進(jìn)行；其次是每組的組長都要為其他組的成員進(jìn)行打分，在這過程中必須是只打分不能糾正其動作，保持安靜；最后是所有小組成員演練完之后，我們的小組組長進(jìn)行PK賽，依次進(jìn)行展示，然后打分；所有分?jǐn)?shù)都實(shí)行均分制，比賽那個小組得分最高。
3實(shí)施評價反饋機(jī)制
教學(xué)既要注重過程的學(xué)習(xí)，還要注重教學(xué)的評價反饋。首先我們先進(jìn)行小組內(nèi)部評價，每個小組找出自己小組里做的最好的成員，對他們進(jìn)行表揚(yáng)，而需要改進(jìn)的成員進(jìn)行鼓勵他們。然后是小組之間互相評價，結(jié)合每組成員的表現(xiàn)，然后綜合實(shí)際情況來評價，對表現(xiàn)很好的小組進(jìn)行表揚(yáng)，對于需要努力的小組給予鼓勵；最后是邀請其他專業(yè)老師點(diǎn)評，對情景練習(xí)的效果給予客觀評價，對教學(xué)過程中存在的問題進(jìn)行總結(jié)和分析。通過這樣的分小組學(xué)習(xí)和練習(xí)，可以有效提高學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，充分調(diào)動課堂氣氛，還可加強(qiáng)學(xué)生之間的交流和溝通，即可以使學(xué)生掌握儀態(tài)禮儀的基本要領(lǐng)還，動作到位，還可以增強(qiáng)學(xué)生的團(tuán)隊(duì)合作意識。
4小結(jié)
關(guān)鍵詞藝術(shù)意義藝術(shù)家藝術(shù)作品藝術(shù)活動
談到藝術(shù)，我們毫不猶豫地可以說出一系列藝術(shù)作品，同時我們可以舉出無數(shù)的藝術(shù)家。但是，當(dāng)我們真正追問是什么使他們（它們）成為藝術(shù)家和藝術(shù)作品的問題，藝術(shù)的內(nèi)在本質(zhì)究竟是什么時，我們又變得茫然起來。藝術(shù)是什么？對于此，前人已經(jīng)提出了各種各樣的回答，而且接著他們的思考，我們?nèi)钥梢岳^續(xù)回答下去。在前人已經(jīng)提出的所有解釋中，任何一種解釋都不是沒有道理，但是任何一種解釋也并不是有道理，我們即使將所有的解釋加在一起也還無法說明什么是藝術(shù)。
“藝術(shù)是什么？”這一藝術(shù)定義問題本身作為一個傳統(tǒng)的形而上學(xué)的命題，與“美”的定義等問題一道，在西方現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)尤其是英美分析哲學(xué)美學(xué)中成為一個主要的問題，并且已被認(rèn)為是一個沒有實(shí)體的自我循環(huán)的假命題而多被詬病。此前從狄爾泰已經(jīng)開始對藝術(shù)的本體問題不作追尋，他的探討退出了本體問題而討論藝術(shù)的意義。他認(rèn)為藝術(shù)在上下文中才有意義；藝術(shù)在特定的歷史中才有意義；藝術(shù)在人們的興趣（關(guān)注）中才有意義，因此不存在沒有前提（先決條件）的藝術(shù)。分析哲學(xué)的先驅(qū)喬治·E·摩爾認(rèn)為，“美”不是一個自然客體，故不能采用像自然科學(xué)下定義的方式來加以界定，而只能采用直覺來把握；早期維特根斯坦也認(rèn)為美屬于不可言說的東西，對不可言說的東西，人們只能保持沉默。著名分析哲學(xué)家艾耶爾則斷定，由于美學(xué)的命題基本上沒有實(shí)指，所以都是“妄命題”。因此，美國美學(xué)家莫里斯·韋茲和肯尼克，都根本否定給藝術(shù)下定義的做法，宣稱藝術(shù)是不可定義的。所以，在這些理論來看，藝術(shù)什么也不是，什么都不是的就是藝術(shù)，藝術(shù)的本體在它的賓詞后沒有成立的可能性。
但是這種沒有可能的可能性，恰恰是我們思考的起點(diǎn)。對藝術(shù)的本質(zhì)問題的追問的不可置否性，在現(xiàn)代藝術(shù)中顯示的最大意義，就在于它顯示著并不具有實(shí)體的藝術(shù)，也就是這種無有的存在，如何在人的心靈中變現(xiàn)為實(shí)體的藝術(shù)活動、藝術(shù)家和藝術(shù)作品。很顯然，面對“什么是藝術(shù)”這類問題，我們并不是要放棄對藝術(shù)的追問，而是要改變這種本質(zhì)主義的追問方式，必須首先思考藝術(shù)之為藝術(shù)的心靈特質(zhì)，放在對人的藝術(shù)活動的考察上，使我們的思考直接從“什么是藝術(shù)”的問題前的問題開始。通過藝術(shù)活動的分析，進(jìn)而從藝術(shù)作品、藝術(shù)家、藝術(shù)接受等所有的藝術(shù)活動的相互關(guān)系，也就是藝術(shù)與心靈的關(guān)系中去尋求藝術(shù)的意義。
一、藝術(shù)和藝術(shù)作品
探討藝術(shù)問題，通常我們首先從分析藝術(shù)作品入手。根據(jù)經(jīng)驗(yàn)，我們很容易判斷出藝術(shù)品與非藝術(shù)品，我們在聆聽音樂、欣賞繪畫、閱讀小說、觀看舞蹈等藝術(shù)活動中，不假思索地認(rèn)為它們都是藝術(shù)品，而且我們會有意識地去評判它們的藝術(shù)水平的高低。但問題也就隨之產(chǎn)生了，我們憑什么說它是藝術(shù)品或是非藝術(shù)品，如果作為藝術(shù)品，它們的水平高下是如何確定的，我們判斷的基準(zhǔn)在于什么，也就是說，藝術(shù)作品是什么？這個問題的內(nèi)在含義也就是，在我們所面對的眾多物品面前，如何判斷哪個是藝術(shù)品，藝術(shù)品符合什么條件才能被稱為藝術(shù)品，我們怎樣確定藝術(shù)品的水準(zhǔn)的高低。顯然，我們通常的判斷是建立在對作為藝術(shù)品的基本構(gòu)成的涵義的理解上，這種判斷在我們當(dāng)下的話語系統(tǒng)中是有效的，比如在特定的時限或氛圍中，可是一旦超出這個范圍，問題可能會變得復(fù)雜起來。究其實(shí)，我們對藝術(shù)品和非藝術(shù)品的追問，回到根本上也就是對藝術(shù)問題的追問。因?yàn)槲覀冊趧澐炙囆g(shù)品和非藝術(shù)品時，我們已經(jīng)存有了藝術(shù)的觀念在指導(dǎo)著我們這樣做，不管這種觀念是有意識還是無意識地支配著我們。這就是說，我們對藝術(shù)品本身的追問，也就隱含著對藝術(shù)問題的追問。所以，探討何為藝術(shù)作品的問題，實(shí)際上也就成了藝術(shù)探討的奠基性問題。但這一探究從一開始就顯得困難重重，問題遍布。
自柏拉圖、亞里士多德開始的藝術(shù)“模仿說”是雄霸西方千年的藝術(shù)理論，模仿說被作為經(jīng)典的藝術(shù)理論在東西方產(chǎn)生了極大的影響，但實(shí)際上這一理論是直接以藝術(shù)作品為邏輯起點(diǎn)來探討藝術(shù)的。柏拉圖認(rèn)為，世界的本質(zhì)是理念，現(xiàn)實(shí)世界是對理念世界的模仿，作為藝術(shù)的藝術(shù)品又是對現(xiàn)實(shí)世界的模仿，這種模仿也就是不真實(shí)的、虛幻的。另一位哲人亞里士多德則肯定了現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性，因而也就肯定了模仿它的藝術(shù)的真實(shí)性。后來古羅馬美學(xué)家賀拉斯也繼承了藝術(shù)模仿說，直到17世紀(jì)，古典主義藝術(shù)家們還提出了“藝術(shù)模仿自然”的原則，以再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)為宗旨的現(xiàn)實(shí)主義文藝可以說是模仿說的最高發(fā)展階段。雖然，隨著西方現(xiàn)代藝術(shù)的崛起，在各種全新觀念的沖擊下，這一理論遭受嚴(yán)重的挑戰(zhàn)而變得如此不堪，但在我國當(dāng)代的一些僵化和陳舊的藝術(shù)理論中還有極大的市場，以一種變形了的“反映論”藝術(shù)觀的面目出現(xiàn)。這一理論探討的是藝術(shù)的本質(zhì)問題，但實(shí)際上卻是從藝術(shù)作品的問題開始的，分析了藝術(shù)作品和自然、理念、事物的關(guān)系。模仿說把藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)世界聯(lián)系在一起，把藝術(shù)看成是再現(xiàn)和認(rèn)識世界的一種特殊的方式，從藝術(shù)作品產(chǎn)生的源泉來把握藝術(shù)本質(zhì)。然而，其根本問題在于，一方面它把藝術(shù)局限于“模仿”世界的認(rèn)識論范圍；另一方面，它忽視了藝術(shù)創(chuàng)造的主體性。根本的問題也就在于把對藝術(shù)的探討以藝術(shù)作品為邏輯起點(diǎn)，這樣自然就把藝術(shù)的問題置換為藝術(shù)作品的問題。顯然，嚴(yán)格地講，藝術(shù)和藝術(shù)作品是有差別的，這樣一來問題就變得含混了起來。
因此，從藝術(shù)作品作為邏輯出發(fā)點(diǎn)來探討藝術(shù)的本質(zhì)的主要問題就在于，這種探討首先就預(yù)設(shè)了藝術(shù)是一種現(xiàn)實(shí)的存在，認(rèn)為藝術(shù)品是一種區(qū)別于自然、理念等的存在物，然后去探討它和世界的特殊的聯(lián)系。但在這其中有兩個不可回避的問題：其一也就是我們在前面提到的，在藝術(shù)之所以成立的預(yù)設(shè)中也就包含著藝術(shù)之為藝術(shù)的本質(zhì)主義假定，反過來正因?yàn)橛辛诉@種預(yù)設(shè)和前提，藝術(shù)作品才得以成立和顯現(xiàn)。顯而易見，這自然就導(dǎo)致了對藝術(shù)的真實(shí)意義問題的掩蓋，其所探討的出發(fā)點(diǎn)即邏輯起點(diǎn)是藝術(shù)作品而不是藝術(shù)，但我們可以進(jìn)一步追問，這些藝術(shù)作品存在的邏輯前提又是什么？藝術(shù)作品是怎樣從世界中剝離出來的？我們怎樣認(rèn)定這些悲劇、史詩、雕塑等就是藝術(shù)作品而不是其他？這樣，藝術(shù)的意義的真正問題就掩蓋在本質(zhì)主義的預(yù)設(shè)之中了，藝術(shù)的問題就變?yōu)樗囆g(shù)作品的問題。其二，既然藝術(shù)作品是藝術(shù)的現(xiàn)實(shí)存在物，它是對世界的模仿，它所體現(xiàn)的是藝術(shù)作品和世界的關(guān)系，那么，在這種關(guān)系中，藝術(shù)家作為這種活動的直接介入者，他的意義又何在呢？藝術(shù)家在這種模仿世界或理念的活動中，不介入自己的任何理解而機(jī)械、本真地模仿自然或再現(xiàn)理念，這幾乎是不可能的。反過來，恰恰是藝術(shù)家的活動，使得本真從遮蔽中綻出，使得藝術(shù)作品充滿了生氣，這樣，藝術(shù)家的活動正是決定藝術(shù)作品水準(zhǔn)高低的主導(dǎo)因素。所以，單方面地從藝術(shù)作品出發(fā)來探求藝術(shù)問題，顯然就掩蓋和遮蔽了藝術(shù)的最基準(zhǔn)的問題。也就是藝術(shù)的意義的真實(shí)問題。
藝術(shù)模仿說以藝術(shù)作品與世界的關(guān)系為其探討的主要問題，這在很大程度上限制了藝術(shù)的這種無限多樣的自由創(chuàng)造性，因?yàn)樗晃兜貜?qiáng)調(diào)藝術(shù)和現(xiàn)實(shí)世界的完全的符合。但事實(shí)情況是，藝術(shù)就是藝術(shù)，它和現(xiàn)實(shí)就是不一樣的，繪畫中的顏色在現(xiàn)實(shí)中我們可能根本見不到，小說總歸是一種編造的故事，但它們卻又實(shí)實(shí)在在地影響著人，使人神情激蕩，思緒飛揚(yáng)。為什么又會如此呢？顯而易見，用藝術(shù)作品和現(xiàn)實(shí)之間的這種生硬的關(guān)系來說明這些問題，已顯得極為力不從心了。這樣，就使得我們不得不又向前邁進(jìn)一步，把探索的目光聚焦于藝術(shù)作品的現(xiàn)實(shí)來源，也就是藝術(shù)的制作者，即藝術(shù)家。
二、藝術(shù)和藝術(shù)家
藝術(shù)家，通常認(rèn)為，就是藝術(shù)的制作者。藝術(shù)首先是藝術(shù)家制作出來的物品，自然地，是藝術(shù)家使藝術(shù)成為藝術(shù)，沒有藝術(shù)家，藝術(shù)似乎是不可能的，藝術(shù)家以及他的藝術(shù)制作活動是藝術(shù)的主導(dǎo)因素。邏輯地看，藝術(shù)活動首先是藝術(shù)家的制作活動，藝術(shù)作品也是藝術(shù)家的制作活動的最后結(jié)果。
隨著西方近性主義的高揚(yáng)，人的價值，個性自由，人的主體性等問題得到了普遍的關(guān)注，浪漫主義藝術(shù)潮流也隨之勃興，藝術(shù)強(qiáng)調(diào)藝術(shù)家個性的自由張揚(yáng)和展現(xiàn)，自由、創(chuàng)造、天才等概念成了這種潮流的主導(dǎo)性范疇，藝術(shù)家成為藝術(shù)的主導(dǎo)因素。與之相應(yīng)的是藝術(shù)“表現(xiàn)說”對傳統(tǒng)的“模仿說”的反叛。18、19世紀(jì)的浪漫主義思潮，標(biāo)榜“自我表現(xiàn)”，沖破了“模仿說”的羅網(wǎng)，“表現(xiàn)說”于是興起。表現(xiàn)說批評模仿機(jī)械復(fù)制，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)必須以表現(xiàn)主體情感為主。康德最早提出“天才”論，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)是天才的創(chuàng)造和表現(xiàn)，提出天才是和模仿精神是完全對立的觀點(diǎn)。在康德的先驗(yàn)哲學(xué)中，主體性問題被強(qiáng)調(diào)到了極致，人是目的的問題是康德哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)，這樣，他就是從藝術(shù)家的活動出發(fā)，肯定了天才和創(chuàng)造在藝術(shù)制作中的巨大意義，他認(rèn)為天才是一種天賦的能力，這種天賦因素是藝術(shù)的決定因素，這樣藝術(shù)家在藝術(shù)制作中的作用被康德充分地加以肯定了。德國浪漫派畫家德拉克洛瓦認(rèn)為，人即使練習(xí)作畫，感情的表達(dá)也應(yīng)該放在第一位。德國直覺主義哲學(xué)家柏格森認(rèn)為，詩意是表現(xiàn)心靈狀態(tài)的。意大利表現(xiàn)主義美學(xué)家克羅齊更是干脆宣稱藝術(shù)即直覺，即抒情的表現(xiàn)。表現(xiàn)說把藝術(shù)本質(zhì)同藝術(shù)家主體情感的表現(xiàn)聯(lián)系起來，突出了藝術(shù)的審美特性。中國的言志說、心生說和緣情說大致上是與表現(xiàn)說相類似的觀點(diǎn)。較之模仿說，表現(xiàn)說不是從藝術(shù)作品而是從藝術(shù)家作為邏輯起點(diǎn)來探討藝術(shù)的意義問題，更明確地來說，就是把藝術(shù)家的情感作為藝術(shù)的核心和關(guān)鍵性問題。但同樣可以看出，在這種以藝術(shù)家以及藝術(shù)家的情感為主導(dǎo)的藝術(shù)問題的探討中，照樣包含著對藝術(shù)更為極端的本質(zhì)主義化的傾向。
首先，藝術(shù)活動是以藝術(shù)家為主體的活動，我們絕對不否認(rèn)藝術(shù)家對藝術(shù)制作活動的意義，正因?yàn)樗囆g(shù)家的存在以及藝術(shù)家的制作活動的水準(zhǔn)的高低，就自然決定了藝術(shù)作品的產(chǎn)生和水準(zhǔn)的高低，否則那些非凡、偉大的藝術(shù)作品是不會產(chǎn)生的。但是，我們把問題拓展開來看，如果說，藝術(shù)家的制作的結(jié)果是藝術(shù)作品，推而廣之，就是藝術(shù)。那么，是什么使得藝術(shù)家的制作得以成立？也就是說成為藝術(shù)作品，成為藝術(shù)，是他賦予的他的制作品的風(fēng)格，還是情感，還是其他？這些都無法說明這一問題，而且會使問題再一次陷入到循環(huán)論證中而無法自拔。進(jìn)一步的問題也就是，在藝術(shù)家的制作活動開始之前或進(jìn)行中，他是否明確或已意識到他正進(jìn)行著藝術(shù)活動，是否明確他的制作的結(jié)果將是一件藝術(shù)品而不是其他，如果是這樣，那他已經(jīng)就是按照藝術(shù)的模式和規(guī)則來進(jìn)行藝術(shù)產(chǎn)生，那么，藝術(shù)的創(chuàng)造性又怎樣灌注其中，藝術(shù)家的主體性又如何體現(xiàn)出來呢？這些問題又涉及到了藝術(shù)的意義問題，這就促使我們從其他方面而不是從藝術(shù)家出發(fā)去探究。顯然，從藝術(shù)家為邏輯起點(diǎn)來探討藝術(shù)的意義，認(rèn)為藝術(shù)家就是藝術(shù)的立法者，藝術(shù)家使藝術(shù)作品得以成立的觀點(diǎn)，同樣使得問題簡單化了。不難發(fā)現(xiàn)，藝術(shù)創(chuàng)造并非藝術(shù)家為遵守規(guī)則而遵守規(guī)則，實(shí)際上只是為了某種藝術(shù)創(chuàng)造才去遵守這樣或那樣的規(guī)則，藝術(shù)家不是遵循了某些規(guī)則而成就了藝術(shù)。因此，需要有另一種線索來研究藝術(shù)家是如何賦予藝術(shù)品的藝術(shù)性或者藝術(shù)質(zhì)量以及藝術(shù)規(guī)則的藝術(shù)質(zhì)量。
其次，藝術(shù)是一種以情感為主的活動，情感的激蕩構(gòu)成了藝術(shù)活動的基本意義。但是，如果僅僅承認(rèn)只有藝術(shù)家具備情感的表現(xiàn)能力，只有藝術(shù)家的天才能力才能超越事物的表面，捕捉到那最為動人的情感，那么，問題是這種情感能表現(xiàn)出來嗎？即使能夠表現(xiàn)，我們又如何體驗(yàn)到這種表現(xiàn)呢？這里問題還是不少。正如我們前面已否定的，藝術(shù)本來什么也不是，我們不要試圖給藝術(shù)負(fù)載什么文化、情感等的因素在其中，但情感表現(xiàn)主義卻把模仿說中的再現(xiàn)自然或理念暗換為表現(xiàn)情感，這種情感中心主義，實(shí)際上沒有什么大的突破，反而以一種模糊的情感來惑亂視聽，使藝術(shù)被一種不知所云的神秘主義面紗所籠罩，或是成為膚淺的弗洛伊德主義者的某種陰暗、病態(tài)心理的暗示，把崇高的藝術(shù)變成了類似原始巫術(shù)一樣的神神道道的東西。本來情感使藝術(shù)充滿活力，但情感表現(xiàn)主義所要求的情感的意味和表現(xiàn)，實(shí)際上是對情感的一種貶低和嚴(yán)重的曲解。
從藝術(shù)家出發(fā)探討藝術(shù)的基本思路是，因?yàn)榇嬖谒囆g(shù)家，藝術(shù)才成為可能，不管來自于理念還是自然，還是表現(xiàn)歷史、情感等，它的一個基本的前提是藝術(shù)就是藝術(shù)家的制作。其中關(guān)鍵的問題是，就是藝術(shù)家以及他們的這些有意識地向自然或理念模仿或是表現(xiàn)情感的活動，藝術(shù)才賴以成立，藝術(shù)品才從自然中分離出來。這樣，藝術(shù)家成了藝術(shù)制作的主體，相應(yīng)地，藝術(shù)家之外的與之對立的自然、理念或情感則成了藝術(shù)的源泉和來源，是為客體。這是一種表面化的探求和本質(zhì)主義的預(yù)設(shè)，因?yàn)楦鶕?jù)這一觀點(diǎn)，我們自然可以推出，在藝術(shù)之前，已經(jīng)存在著所謂的藝術(shù)之為藝術(shù)的實(shí)體，不管它是在自然或是理念、歷史、甚至情感之中，只不過是藝術(shù)家把它抽取出來而已，藝術(shù)家在這里扮演的是一個抽取的角色。這樣，自然而然就形成了兩個對立的因素：藝術(shù)的本體和藝術(shù)的諸現(xiàn)象，即藝術(shù)作為藝術(shù)的本質(zhì)和藝術(shù)家、作品等，藝術(shù)之為藝術(shù)的東西自然地隱藏在事物背后，藝術(shù)家將它開掘出來，藝術(shù)家就成了藝術(shù)的代言人。
以藝術(shù)家為邏輯起點(diǎn)出發(fā)對藝術(shù)的意義的追問，使得藝術(shù)的意義探尋問題向本質(zhì)主義更深地推進(jìn)了一步，沿著這一思路下去，藝術(shù)欣賞或藝術(shù)接受就成了二次開掘的工作，作為藝術(shù)接受者的活動就是猜謎式的或是破譯密碼式的工作，我們面對藝術(shù)，就要愁眉難展、費(fèi)盡心力地再次去找尋藝術(shù)家植入到藝術(shù)作品中的這種意義，但是，是否存在這種永恒的意義呢？這種尋找意義的活動是否構(gòu)成了藝術(shù)活動呢？這種尋求意義的意義又是什么？解釋學(xué)藝術(shù)理論便試圖從藝術(shù)接受方面來完成這樣的工作。
三、藝術(shù)和藝術(shù)接受
當(dāng)從藝術(shù)作品和藝術(shù)家出發(fā)對藝術(shù)的探討充滿問題時，大家不約而同地把目光聚焦于以往的理論中關(guān)注甚少或根本沒有關(guān)注的藝術(shù)接受問題上來。藝術(shù)接受包括藝術(shù)接受者及其接受活動，是對藝術(shù)作品的一種體驗(yàn)、感悟和評價；在這種接受活動中，通過對藝術(shù)作品的現(xiàn)實(shí)的存在的感受和思考，我們可能會和藝術(shù)作品一起構(gòu)成一個屬于我們自己的世界，獲得一種情感上的體悟和評價。顯然，這不單純是個體當(dāng)下的評價、接受的行為，同時也是在文化和文明的作用下產(chǎn)生的行為。因?yàn)檫@種接受、評價、體驗(yàn)的行為的復(fù)雜多樣性和易變性，就使得這一過程變得更加撲朔迷離而難以把握，所以，因其無序性和隨機(jī)性的特點(diǎn)，以往的研究多不予關(guān)注。但它確實(shí)是藝術(shù)活動中十分重要的組成因素，而且是藝術(shù)活動的直接發(fā)生者。20世紀(jì)以來的解釋學(xué)藝術(shù)理論便試圖以此為出發(fā)點(diǎn)來讀解藝術(shù)、藝術(shù)作品。
解釋學(xué)藝術(shù)理論把藝術(shù)接受作為藝術(shù)活動的主體，其基本觀點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)從藝術(shù)接受者出發(fā)的對“文本”闡釋和讀解的多樣性，肯定了藝術(shù)接受中“前結(jié)構(gòu)”和接受中的誤讀和解釋的合法性，由此達(dá)到對傳統(tǒng)的藝術(shù)理論所認(rèn)為的藝術(shù)的中心意義的消解。解釋學(xué)藝術(shù)理論從藝術(shù)接受出發(fā)探討藝術(shù)，是針對傳統(tǒng)的藝術(shù)表現(xiàn)論而言的，這一理論首先要詢問的是藝術(shù)中究竟有沒有這種恒定不變的意義中心，作為藝術(shù)接受活動的實(shí)質(zhì)究竟是不是對這種恒定的中心意義的尋找。在這一前提下，他們認(rèn)為，在藝術(shù)接受活動中，這種“前結(jié)構(gòu)”，也即“歷史視閾”是影響接受的基本因素，它構(gòu)成一種“合法的偏見”，所以，對于接受來說，不存在所謂的與文本符合或發(fā)現(xiàn)中心意義的問題，而是由文本和接受構(gòu)成了另一個世界，在這一世界中，文本向接受者敞開，接受者也向文本敞開；故而，藝術(shù)接受中對藝術(shù)的理解，不是要指向那意義，進(jìn)入藝術(shù)之中，絕對占有藝術(shù)所構(gòu)成的世界，而是將自己是“非現(xiàn)實(shí)化”，將自己“暴露”給文本；在藝術(shù)接受中，是力圖和自我構(gòu)筑的“他者”不斷地對話，形成一個不同的世界和新的視野。所以，解釋學(xué)藝術(shù)理論強(qiáng)調(diào)藝術(shù)接受對藝術(shù)的意義，不但主張藝術(shù)接受者對藝術(shù)意義的占有，而更為重要的是通過這種占有對接受者自己的創(chuàng)造和激發(fā)。這樣，傳統(tǒng)的藝術(shù)的永恒、普遍的中心意義消解了，藝術(shù)不再是反映現(xiàn)實(shí)或表現(xiàn)情感的東西，它沒有普遍的標(biāo)準(zhǔn)，永恒的意義，一切都在解釋和對話中不斷地展現(xiàn)，不斷地開啟著新的世界。在這一理論中，他們提出“讀者中心主義”的口號，力圖解構(gòu)藝術(shù)作品、藝術(shù)家的在藝術(shù)中的意義，這樣，藝術(shù)作品的范圍大大擴(kuò)展，藝術(shù)家的創(chuàng)造不再對作品具有決定意義，甚至作者徹底地從接受視野中消失了。
但解釋學(xué)藝術(shù)理論的局限也是顯而易見的，果真像他們所描述的，任何文本，在認(rèn)識視界中是真理，而在審美視界中是藝術(shù)，全由接受者的讀解來決定，那么，藝術(shù)的意義的規(guī)定性幾乎等于零。這樣，藝術(shù)創(chuàng)造、藝術(shù)家甚至純粹的藝術(shù)作品都會從人們的視閾中消失，我們可能面對的一切都會成為藝術(shù)的世界，我們的一切活動都可能會成為藝術(shù)化的活動，在我們隨意性的指稱中，藝術(shù)就誕生了，那么，藝術(shù)還有什么意義和規(guī)定性而言呢？所以，這又不得不迫使我們把問題引向縱深。
從藝術(shù)接受出發(fā)來探討藝術(shù)的意義，對藝術(shù)的本質(zhì)和中心意義的消解，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)接受的意義，從而強(qiáng)調(diào)藝術(shù)闡釋的多元化和不確定性，這是現(xiàn)代哲學(xué)對傳統(tǒng)形而上學(xué)的反叛在藝術(shù)理論中的體現(xiàn)。這樣，在藝術(shù)接受的誤讀和敞開中，“我”和“藝術(shù)”構(gòu)筑著世界，藝術(shù)活動成了藝術(shù)的意義探究的核心，藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)和審美經(jīng)驗(yàn)則是藝術(shù)中主要強(qiáng)調(diào)的因素，對藝術(shù)的意義的探討就直接指向了人的心靈的意義的探討。在這里，藝術(shù)不再是模仿現(xiàn)實(shí)或理念等事物，或不再是情感的不斷表現(xiàn)，藝術(shù)沒有這個必要，藝術(shù)的意義變成了一種行動，一種構(gòu)筑著“別樣”世界的活動，藝術(shù)的意義在于將自己“暴露”在世界中，世界向自己的一種展開和敞亮，正是在這種沉淪和上升中，藝術(shù)的意義開啟了。所以，解釋學(xué)藝術(shù)理論引人注目的地方就在于將藝術(shù)的意義的探討最終指向了藝術(shù)活動，指向了人的心靈。
四、藝術(shù)和藝術(shù)活動
從前面的分析我們看出，不論是模仿說還是表現(xiàn)說，不管是從藝術(shù)作品還是從藝術(shù)家出發(fā)來探討藝術(shù)，都包含有一個不可克服的問題，都企圖從讓藝術(shù)來負(fù)載一些什么東西在里邊，不論是作品中對世界的反映，或是藝術(shù)家感情的宣泄，都試圖把理念或情感的內(nèi)質(zhì)強(qiáng)加給藝術(shù)，這是一種本質(zhì)主義對藝術(shù)的否定，它在給藝術(shù)賦予一定的本質(zhì)的時候，恰恰就將藝術(shù)徹底背離了。所以，我們認(rèn)為，對藝術(shù)的意義的闡釋的最大的問題是極端的知識化。人的任何活動都有相應(yīng)的知識，歸納性的、解釋性的或是反思性的等等，藝術(shù)作為人的一種活動，也被限制在知識的規(guī)范中了，這在很大程度上應(yīng)該歸咎于美學(xué)理論。作為藝術(shù)的規(guī)范性理論，美學(xué)理論已嚴(yán)重地背離了藝術(shù)，由于它過分的和極端的知識化傾向，使藝術(shù)被淹沒在空洞的理論中。而要試圖探討藝術(shù)的意義，除了擺脫這種空洞理論的束縛外，最主要的還在于溯本逐源，從藝術(shù)活動的本初談起。而解釋學(xué)藝術(shù)理論的努力則扭轉(zhuǎn)了這個方向，它更重視藝術(shù)是一種活動，在這種闡釋的行動中，藝術(shù)和接受對自我和世界的意義的構(gòu)筑和開啟。因此，我們強(qiáng)調(diào)，藝術(shù)什么也不表現(xiàn)，什么也不反映，什么也沒有，什么也沒有的就是藝術(shù)！所以，對藝術(shù)的意義的探討，從藝術(shù)作品、藝術(shù)家或是藝術(shù)接受出發(fā)，最終都要?dú)w結(jié)到對人的藝術(shù)活動的探討中去。
藝術(shù)活動的根本所在就是構(gòu)筑另一個世界的活動。我們之所以提出藝術(shù)什么也沒有，什么也沒有的就是藝術(shù)的極端的觀點(diǎn)，并不是徹底的虛無主義和相對主義的遁詞，而是要徹底否定所謂的藝術(shù)批評和美學(xué)理論對藝術(shù)是什么的概念化和知識化的思考，藝術(shù)開啟的本來是一個非凡別樣而不同平常的世界，而我們的理論總是試圖將它納入到我們正常的世界中來思考，這就從根本上將藝術(shù)背離了。所以，我們所要否定的就是對藝術(shù)是什么的提問。因此，問題最后會變?yōu)樗囆g(shù)可能的意義，藝術(shù)能夠給予什么的追問，而這種追問只能再回到藝術(shù)活動中去探究，因?yàn)樗囆g(shù)活動是藝術(shù)的基本的和原初的起點(diǎn)。
如果我們以藝術(shù)活動作為藝術(shù)的意義問題的起點(diǎn)，那么我們又如何來描述藝術(shù)活動呢？人的活動紛繁復(fù)雜，究竟那些屬于藝術(shù)活動？面對這些問題，我們又會變得困惑。但是，我們先驗(yàn)地認(rèn)為人就是一個活動的主體的話，那么藝術(shù)活動也就是人的所有活動中的一種，這種活動的特殊性在于，它是一種再造另一世界的活動，它是一種心靈構(gòu)筑意義的活動。
首先，人的活動的特殊性，用馬克思的話來說，就是創(chuàng)造“第二自然”的活動，活動本身是自然向人生成的過程，馬克思在這里看到了人和自然的關(guān)系問題，但人的活動不僅僅體現(xiàn)為人和自然之間的活動，人也不僅僅是使自然向著他自己，他的活動的內(nèi)涵應(yīng)該更廣闊，馬克思這里所說的創(chuàng)造“第二自然”的觀點(diǎn)卻為我們提供了思路。由此可見，人的活動具有某種創(chuàng)造性，這種創(chuàng)造性就體現(xiàn)為人對另一世界的探視的努力，在這種探視中，他不是還原現(xiàn)存世界，而是力圖去開啟和敞亮可能的世界，這種可能的世界只能是藝術(shù)世界。不管是藝術(shù)制作還是藝術(shù)接受活動，都存在著這樣一種可能。所以，不管怎樣，藝術(shù)活動是一個使我們的世界“陌生化”的活動，這是一個極為樸素的事實(shí)，但這正是我們思考藝術(shù)的真正出發(fā)點(diǎn)。正是在這種制造陌生事物的活動中，我們在不斷地超越，超越現(xiàn)存世界有和無的隔離，在心靈中出現(xiàn)了另一世界，這就是藝術(shù)世界。藝術(shù)世界是心靈不斷地展示自己的運(yùn)動，藝術(shù)家、藝術(shù)作品、藝術(shù)接受都可以包含在這個心靈的運(yùn)動之中。藝術(shù)活動的本意就是心靈自我改造的意義，面對一件非凡的藝術(shù)作品，我們感悟到的東西，絕對不是現(xiàn)有的知識告訴我們的，或是藝術(shù)理論告訴我們的應(yīng)該是什么的東西，而是對我們心靈的改造；藝術(shù)作品也不是一個常規(guī)的現(xiàn)實(shí)存在的物，它絕對不是知識的對象，而是一個開啟我們的世界面向心靈的物，藝術(shù)作品的本意是激蕩起我們的感受，是藝術(shù)作品驅(qū)使著我們，而不是我們審視藝術(shù)；所以，真正偉大的藝術(shù)家以及他的作品，應(yīng)該就是不斷地刺激著我們的感覺，使我們進(jìn)入到“我—藝術(shù)”的世界中，使之在思考中感受，在感受中思考，藝術(shù)就是著力于激發(fā)塑造新的心情，新的感受方式，是藝術(shù)的方式在制造著我們感覺的方式，而不是我們在不斷地規(guī)定著藝術(shù)的方式。
（一）服務(wù)的內(nèi)涵什么服務(wù)
按照我國漢語詞典的解釋，服務(wù)就是“一方能夠向另一方提供的任何一項(xiàng)活動、過程和結(jié)果。它本質(zhì)上是無形的，并且不會造成所有權(quán)的轉(zhuǎn)移。它的生產(chǎn)可能與實(shí)際產(chǎn)品有關(guān)，也可能無關(guān)”，這是一種普遍的定義。但是這種定義并不適用于旅游和酒店管理行業(yè)。那么這一行業(yè)的服務(wù)應(yīng)當(dāng)如何定義呢？眾所周知，服務(wù)的英文解釋為“service”，這個英文單詞是由7個字母所組成，每個字母都有自己不同的意義，這7種意義便是旅游與酒店管理行業(yè)服務(wù)的真正內(nèi)涵，即“S”是smile，代表微笑，其內(nèi)涵是服務(wù)人員要將真誠的微笑提供給每一位客人；“E”是excllent，代表出色，其內(nèi)涵是服務(wù)人員要善于觀察，每一分細(xì)微的服務(wù)工作都要十分出色的完成，給客人留下一個良好的形象；“R”是ready，代表著準(zhǔn)備好，它要表達(dá)的是服務(wù)人員要隨時隨地為客人做好服務(wù)的準(zhǔn)備，并且服務(wù)好客人；“V”是viewing，代表著看待，其內(nèi)涵是服務(wù)人員要將每一位客人當(dāng)作貴賓開看待，保持著榮幸的心態(tài)，給予良好的服務(wù)；“I”是inviting，表示邀請，它要表達(dá)的是服務(wù)人員每次工作完成后，都應(yīng)當(dāng)邀請客人在此光臨；“C”是creation，是創(chuàng)造，這就表明每一位服務(wù)人員都要有一種創(chuàng)新的精神，應(yīng)時刻讓客人保持著想要亟需探索的愿望，為客人們創(chuàng)造出熱情的服務(wù)；“E”是eye，代表眼光，即每一位服務(wù)人員都要及時的發(fā)現(xiàn)客人們的需求，并充滿熱情的及時的滿足他們的需求。這7種服務(wù)理念便是旅游與酒店管理行業(yè)的服務(wù)內(nèi)涵。
（二）禮儀的內(nèi)涵
禮儀是指其在服務(wù)行業(yè)內(nèi)的具體應(yīng)用，即是服務(wù)人員在自己的工作崗位上所應(yīng)當(dāng)遵循的行為規(guī)范與交往程序。它主要是以服務(wù)人員的服飾規(guī)范、儀容規(guī)范、儀表規(guī)范、語言規(guī)范和崗位規(guī)范為基本內(nèi)容。
（三）對旅游與酒店管理服務(wù)與禮儀工作的幾點(diǎn)思考
1、服務(wù)人員應(yīng)當(dāng)注重儀表美
從事旅游與酒店管理行業(yè)的服務(wù)人員應(yīng)當(dāng)注重儀表美。客人在旅游和住宿時往往第一眼看到的就是服務(wù)人員，服務(wù)人員的儀表美麗與否代表著這個酒店的形象是否良好，因此，服務(wù)人員要保持儀表的美麗，能夠給客人留下一個良好的印象，讓客人能夠保持一個愉悅的心情。
2、服務(wù)人員應(yīng)當(dāng)培養(yǎng)良好的服務(wù)意識
旅游和酒店管理行業(yè)是一種服務(wù)性質(zhì)極強(qiáng)的行業(yè)。它的主要任務(wù)就是接待顧客，并滿足顧客的各種合理的需求，為客人們提供優(yōu)質(zhì)的服務(wù)，使他們能夠有一種貴賓的感覺。因此，服務(wù)人員應(yīng)當(dāng)培養(yǎng)良好的服務(wù)意識，遵循“顧客就是上帝”的服務(wù)理念，隨時隨地都要以顧客為中心展開活動，善于觀察和發(fā)現(xiàn)他們的潛在需求并及時的滿足，并提供能夠令客人們滿意的服務(wù)。
3、服務(wù)人員應(yīng)當(dāng)培養(yǎng)
樂業(yè)敬業(yè)的奉獻(xiàn)精神服務(wù)人員應(yīng)當(dāng)培養(yǎng)樂業(yè)敬業(yè)的奉獻(xiàn)精神。無論旅游與酒店管理工作者從事哪一方面的服務(wù)工作都應(yīng)當(dāng)保持良好的心態(tài)。服務(wù)人員應(yīng)當(dāng)保持著一種“人人為我，我為人人”的態(tài)度，熱愛自己的服務(wù)工作，并能夠從自己的服務(wù)工作中獲得樂趣，享受自己的工作。只有服務(wù)人員自己有一種樂業(yè)敬業(yè)的精神才能更好的為顧客服務(wù)，讓客人從他們的服務(wù)工作中感受到溫暖。
4、服務(wù)人員應(yīng)當(dāng)注重禮儀的培養(yǎng)
禮儀文化是旅游與酒店管理文化中重要的組成部分，并在其中發(fā)揮著不可忽視的重要作用。良好的禮儀是旅游與酒店行業(yè)服務(wù)質(zhì)量的重要體現(xiàn)。因此，服務(wù)人員在滿足顧客的需求時應(yīng)當(dāng)注重自己的禮儀禮節(jié)。并且能夠從自身做起端正自己的禮儀，這同時也是對顧客的一種尊重。
二、總結(jié)
關(guān)鍵詞:信托當(dāng)事人權(quán)利義務(wù)
本文中,筆者結(jié)合信托的特點(diǎn),就信托當(dāng)事人及其權(quán)利義務(wù)內(nèi)容作如下闡述:
一、信托當(dāng)事人
根據(jù)《中華人民共和國信托法》(以下簡稱“信托法”)第三條的規(guī)定,信托法律關(guān)系的當(dāng)事人應(yīng)該分別是:委托人、受托人、受益人。
我國立法機(jī)關(guān)對此所作的釋義是:“信托是一種特定的理財制度,信托法律關(guān)系中的當(dāng)事人有三個,即:委托人、受托人、受益人。這是信托制度的一個特點(diǎn)。在信托法律關(guān)系當(dāng)事人中,受托人是以自己的名義管理、處分財產(chǎn)的,這又是一個特點(diǎn)?！盵見:《中華人民共和國信托法釋義》(以下簡稱“信托法釋義”)]
具體而言,信托當(dāng)事人中的委托人是信托財產(chǎn)原本的所有權(quán)人,他通過將信托財產(chǎn)委托給受托人,從而達(dá)到了對財產(chǎn)所有權(quán)權(quán)四項(xiàng)權(quán)能的處分和管理、并實(shí)現(xiàn)受益人受益的目的,受托人取得其中的占有、使用和處分的權(quán)能,受益人取得其中的受益權(quán)權(quán)能。即:“受益人的權(quán)利和受托人的權(quán)利加起來等于是所有權(quán)?！盵見:臺灣中正大學(xué)法律系教授謝哲勝的《信托的法律關(guān)系》]
雖然在自益信托中的委托人也享有信托權(quán)益,在指定受托人為受益人的信托中受托人也可以享有信托權(quán)益,但上述兩種情形下,委托人或者受托人均是以受益人的特定身份享有信托受益權(quán)的,并不能表明是以委托人或者受托人的身份享有信托權(quán)益,顯然,在信托關(guān)系中:“受益人成為信托當(dāng)事人中不可缺少的一方,這是信托制度的一個重要特點(diǎn),信托關(guān)系就是以信托財產(chǎn)為中心,由委托人、受托人、受益人三方面組成的法律關(guān)系,三者缺一不可?！盵見:《信托法釋義》]
上述信托法律關(guān)系中確立的當(dāng)事人及其對財產(chǎn)所有權(quán)權(quán)能的分配,“體現(xiàn)了信托的特點(diǎn),反映了信托的本質(zhì)屬性?！盵見:《信托法釋義》]
二、信托當(dāng)事人的權(quán)利和義務(wù)
根據(jù)信托法的規(guī)定,信托當(dāng)事人分別具有如下的權(quán)利和義務(wù):
(一)委托人的權(quán)利和義務(wù)
1、權(quán)利
(1)知情權(quán),即委托人有權(quán)了解其信托財產(chǎn)的管理運(yùn)用、處分及收支情況,并有權(quán)要求受托人作出說明;委托人有權(quán)查閱、抄錄或者復(fù)制與其信托財產(chǎn)有關(guān)的信托帳目以及處理信托事務(wù)的其他文件。[見:《信托法》第二十條]
(2)變更信托財產(chǎn)管理方法權(quán),即委托人對設(shè)立信托時未能預(yù)見的特別事由,致使信托財產(chǎn)的管理方法不利于實(shí)現(xiàn)信托目的或者不符合受益人的利益時,委托人有權(quán)要求受托人調(diào)整該信托財產(chǎn)的管理方法。[見:《信托法》第二十一條]
(3)撤銷權(quán)、恢復(fù)原狀請求權(quán)和賠償損失請求權(quán),即受托人違反信托目的處分信托財產(chǎn)或者因違背管理職責(zé)、處理信托事務(wù)不當(dāng)致使信托財產(chǎn)受到損失的,委托人有權(quán)申請人民法院撤銷該處分行為,并有權(quán)要求受托人恢復(fù)信托財產(chǎn)的原狀或者予以賠償。[見:《信托法》第二十二條]
(4)解任受托人權(quán),即受托人違反信托目的處分信托財產(chǎn)或者管理運(yùn)用、處分信托財產(chǎn)有重大過失的,委托人有權(quán)依照信托文件的規(guī)定解任受托人,或者申請人民法院解任受托人。[見:《信托法》第二十三條]
2、義務(wù)
信托法并沒有以單列規(guī)范標(biāo)明委托人的義務(wù)內(nèi)容,根據(jù)信托設(shè)立的基本要求,委托人應(yīng)該承擔(dān)的主要義務(wù)可以歸納如下:
(1)保證信托財產(chǎn)合法性的義務(wù),即必須保證設(shè)立信托的信托財產(chǎn)是委托人合法所有的財產(chǎn)。[見:《信托法》第七條]
(2)不損害債權(quán)人利益的義務(wù),即委托人設(shè)立信托不得損害其債權(quán)人利益。[見:《信托法》第十二條]
(二)受托人的權(quán)利和義務(wù)
1、權(quán)利
(1)取得報酬的權(quán)利。[見:《信托法》第二十六條]
(2)優(yōu)先受償?shù)臋?quán)利,即受托人因處理信托事務(wù)所支出的費(fèi)用、對第三人所負(fù)債務(wù),以信托財產(chǎn)承擔(dān)。受托人以其固有財產(chǎn)先行支付的,對信托財產(chǎn)享有優(yōu)先受償?shù)臋?quán)利。[見:《信托法》第三十七條]
2、義務(wù)
(1)為受益人的最大利益處理信托事務(wù)的義務(wù),即受托人應(yīng)當(dāng)遵守信托文件的規(guī)定,這為受益人的最大利益處理信托事務(wù)。[見:《信托法》第二十五條]
(2)誠實(shí)、信用、謹(jǐn)慎、有效管理信托財產(chǎn)的義務(wù),即受托人應(yīng)當(dāng)遵守信托文件的規(guī)定,為受益人的最大利益處理信托事務(wù)。受托人管理信托財產(chǎn),必須恪盡職守,履行誠實(shí)、信用、謹(jǐn)慎、有效管理的義務(wù)。[見:《信托法》第二十五條]
(3)不利用信托財產(chǎn)為自己謀取利益的義務(wù),即受托人除依照信托文件的規(guī)定取得報酬外,不得利用信托財產(chǎn)為自己謀取利益[見:《信托法》第二十六條]
(4)不混同信托財產(chǎn)和自有財產(chǎn)的義務(wù),即受托人不得將信托財產(chǎn)轉(zhuǎn)為其固有財產(chǎn)。受托人將信托財產(chǎn)轉(zhuǎn)為其固有財產(chǎn)的,必須恢復(fù)該信托財產(chǎn)的原狀;造成信托財產(chǎn)損失的,應(yīng)當(dāng)承擔(dān)賠償責(zé)任。見:《信托法》第二十七條]
(5)不擅自利用信托財產(chǎn)進(jìn)行關(guān)聯(lián)交易的義務(wù),即受托人不得將其固有財產(chǎn)與信托財產(chǎn)進(jìn)行交易或者將不同委托人的信托財產(chǎn)進(jìn)行相互交易的義務(wù),除非信托文件另有規(guī)定或者經(jīng)委托人或者受益人同意的除外[見:《信托法》第二十八條]
(6)對信托財產(chǎn)獨(dú)立財務(wù)處理的義務(wù),即受托人必須將信托財產(chǎn)與其固有財產(chǎn)分別管理、分別記帳,并將不同委托人的信托財產(chǎn)分別管理、分別記帳。[見:《信托法》第二十九條]
(7)保存處理信托事務(wù)完整記錄的義務(wù),即受托人應(yīng)當(dāng)每年定期將信托財產(chǎn)的管理運(yùn)用、處分及收支情況,報告委托人和受益人及受托人對委托人、受益人以及處理信托事務(wù)的情況和資料負(fù)有依法保密的義務(wù)。[見:《信托法》第三十三條]
(8)向受益人支付支付利益的義務(wù),即受托人以信托財產(chǎn)為限向受益人承擔(dān)支付信托利益的義務(wù)。[見:《信托法》第三十四條]
(三)受益人的權(quán)利和義務(wù)
1、權(quán)利(1)享有信托受益權(quán),即受益人自信托生效之日起享有信托受益權(quán)。[見:《信托法》第四十四條]
(2)放棄信托受益權(quán),即受益人通過放棄信托受益權(quán)導(dǎo)致信托終止或者重新確定信托受益權(quán)歸屬的法律后果。[見:《信托法》第四十六條]
(3)轉(zhuǎn)讓信托受益權(quán),即受益人的信托受益權(quán)可以依法轉(zhuǎn)讓和繼承。[見:《信托法》第四十八條]
(4)受益人可以行使委托人的法定權(quán)利,即委托人同時享有《信托法》第二十條至二十三條規(guī)定的委托人享有的權(quán)利。[見:《信托法》第四十九條]
2、義務(wù)
受益人的法律地位在信托法中被確定為是在信托中享有信托受益權(quán)的人,受益人主體及權(quán)利確立與信托文件的規(guī)定有關(guān),信托文件無論是以信托合同或者是其他契約形式的法律文件表現(xiàn),根據(jù)契約當(dāng)事人不能為第三人設(shè)定義務(wù)的基本締約原則,受益人只能是單純的受益人,而不能對其附加義務(wù),根本上說,受益人的法律地位正是由于他所享有權(quán)利決定的,或者說,受益人身份和他所享有的權(quán)利是密不可分的。因此,信托受益權(quán)是信托受益人依法享有的、不能附加任何義務(wù)的權(quán)利。
三、信托文件和普通合同的區(qū)別
首先,法律關(guān)系主體的區(qū)別:根據(jù)《信托法》第九條的規(guī)定,信托文件是由委托人和受托人作為訂立人設(shè)立(簽署)的,而受益人并不作為訂立主體體現(xiàn)在信托文件當(dāng)中,即信托文件契約訂立主體和信托當(dāng)事人并不完全一致(除自益信托外,但自益信托中委托人和受托人的法律主體身份依然是要區(qū)分的);而合同作為當(dāng)事人合意的契約性文件,根據(jù)合同法的規(guī)定,其契約訂立主體和合同當(dāng)事人是完全一致的。
其次,財產(chǎn)權(quán)利確立基礎(chǔ)的區(qū)別:信托當(dāng)事人與合同當(dāng)事人權(quán)利義務(wù)承載的依據(jù)是不同的,合同當(dāng)事人的權(quán)利義務(wù)內(nèi)容、財產(chǎn)權(quán)利(債權(quán))實(shí)現(xiàn)是以契約形式約定的方
法取得,即通常所說的合同自由原則;而信托當(dāng)事人的權(quán)利義務(wù)內(nèi)容、信托財產(chǎn)所有權(quán)及所有權(quán)權(quán)能的分配是直接根據(jù)法律規(guī)定實(shí)現(xiàn)的。比如信托財產(chǎn)獨(dú)立性的問題,突破了我國傳統(tǒng)合同法、民法對契約取得財產(chǎn)所有權(quán)方式的理解,即:“信托法以強(qiáng)制性的條款規(guī)定了信托財產(chǎn)的獨(dú)立性以及信托當(dāng)事人對外的有限責(zé)任。信托財產(chǎn)的獨(dú)立性和信托當(dāng)事人對外的有限責(zé)任使信托財產(chǎn)具有主體性格,
使信托關(guān)系產(chǎn)生對抗第三人的效力。信托法對信托財產(chǎn)獨(dú)立性的規(guī)定無法用契約取代,所以成為信托法的核心和功能所在?！盵見:《信托法釋義》]
第三,法律關(guān)系生效條件的區(qū)別:根據(jù)合同法的原則。依法成立的合同即為契約法律關(guān)系的建立和生效,合同所確立的財產(chǎn)法律關(guān)系即成為有效的法律約束文件;而信托法規(guī)定信托財產(chǎn)法律關(guān)系的生效并不與信托文件成立一致,信托法律關(guān)系的有效建立是以信托財產(chǎn)的合法交付作為判斷依據(jù)。
我國信托立法的創(chuàng)造性成就在于:“以法律制度的確立為推行信托制度開辟了道路,中國信托法的制定,明確的目的是為了調(diào)整信托關(guān)系,規(guī)范信托行為,也就是在法律上確立信托制度,使這項(xiàng)制度在社會生活中和經(jīng)濟(jì)事務(wù)中能有效地運(yùn)用。”[見:《信托法釋義》]
關(guān)鍵詞：宗教藝術(shù)宗教崇拜藝術(shù)
在藝術(shù)史發(fā)展過程中宗教元素一直伴隨而來。我們把宗教與藝術(shù)，放到整個人類發(fā)展歷史上公正地看，就不難發(fā)現(xiàn)，宗教和藝術(shù)之間，存在著許多內(nèi)在的聯(lián)系。有人認(rèn)為原始人對宗教的信仰和崇拜，是原始藝術(shù)產(chǎn)生和發(fā)展的直接原因。了解宗教和藝術(shù)的關(guān)系，可以讓我們更加認(rèn)識宗教藝術(shù)遺產(chǎn)和現(xiàn)今的宗教藝術(shù)，對認(rèn)識宗教和藝術(shù)這兩種意識形態(tài)的特殊性，也具有一定的理論意義。
一、什么是宗教藝術(shù)
宗教藝術(shù)是以表現(xiàn)宗教觀念，宣揚(yáng)宗教教理，跟宗教儀式結(jié)合在一起或者以宗教崇拜為目的的藝術(shù)。它是宗教觀念、宗教情感、宗教精神、宗教儀式與藝術(shù)形式的結(jié)合。
宗教經(jīng)典與宗教儀式中文學(xué)色彩較濃的神話傳說、故事。如《圣經(jīng)》中的洪水神話與伊甸園的故事，佛經(jīng)中的太子成道故事等等。這些故事的結(jié)尾往往要點(diǎn)明其所包含的宗教意義，或勸人改惡從善，或告誡人嚴(yán)守教規(guī)，或宣揚(yáng)神佛的神明與智慧。雖然在宗教經(jīng)典中許多故事來自民間，但是由于他們自身融入了濃郁的宗教色彩，而且是用來宣傳宗教教義，為宗教服務(wù)的，就應(yīng)屬于宗教藝術(shù)。另外借用藝術(shù)形式宣傳宗教教義、以宗教崇拜為目的的小說、詩歌、繪畫、戲劇、舞蹈等。如音樂，《呂氏春秋·古樂》載：“昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投足以歌八闕：一曰載民，二曰玄鳥，三曰遂草木，四曰奮五谷，五曰敬天常，六曰建帝功，七曰依地德，八曰總禽獸之極?！备鹛焓鲜莻髡f中的氏族首領(lǐng)，這段配以舞蹈的音樂分為八段：第一段“載民”是歌頌土地恩德的；第二段“玄鳥”歌頌葛天氏部族的圖騰；第三段“遂草木”則祈求草木茂盛；第四段“奮五谷”祝愿五谷豐登；第五段“敬天常”崇奉上天；第六段“建帝功”則贊揚(yáng)天帝的公德無量；第七段“依地德”酬謝土地神祗；第八段“總禽獸之極”祝愿飛禽走獸大量繁衍生殖。這段音樂表明當(dāng)時的藝術(shù)是宗教祭祀儀式、生產(chǎn)活動混融一體的。還有與宗教教義、宗教儀式緊密結(jié)合的宗教建筑（包括神壇、祭臺、教堂寺廟、佛塔等）、宗教音樂、宗教繪畫和宗教雕刻等。如伊斯蘭教的清真寺建筑物是最典型的宗教藝術(shù)建筑。在清真寺里既能找到濃濃的宗教氣氛又能找到宏偉的建筑藝術(shù)。伊斯蘭偉大先知說：很關(guān)愛其仆人，他將大地作為仆人崇拜他的地方。因此，每一位穆斯林當(dāng)進(jìn)入任何一座清真寺時都有一種回到家的感覺。他認(rèn)為，在清真寺他是與真主相會，因此他就首先洗凈，先滌除人身體外部的污垢，然后誦讀古蘭經(jīng)和通過與交言洗滌和純潔內(nèi)心世界。因此，所有的穆斯林建筑家和工程師盡其所能將清真寺建得既肅穆又壯觀，使仆人與交言時保持更多的精神氣氛。
二、宗教藝術(shù)的產(chǎn)生
藝術(shù)與宗教，在起源時就緊密地聯(lián)系在一起。今天看來屬于藝術(shù)活動的許多東西，如歌舞、繪畫、雕塑、建筑等，在當(dāng)時卻主要是一種宗教活動，而不是單純審美活動。原始人對宗教的信仰和崇拜，是原始藝術(shù)產(chǎn)生和發(fā)展的直接動因。
洪野荒蠻的時代，面對那不可理解又不可抗拒的大自然，已經(jīng)與動物分手而能運(yùn)用工具、使用火的原始人，便在原始的自意識中萌發(fā)出宗教的意識以及原始藝術(shù)的意識。當(dāng)舊石器時代尼安德特人埋葬死者時，在尸骨的周圍安放幾只羚羊的角，或黃鹿的角，或幾件燧石器，它便已具有了宗教的意識與宗教的儀式，這種儀式在當(dāng)時也便有了宗教藝術(shù)的萌芽；當(dāng)山頂洞人在尸體的周圍撒上鐵礦粉末，以及用這種赤鐵礦粉末去染抹各種穿孔的骨墜、獸齒等裝飾物時，它也同樣具有了宗教藝術(shù)的雛形。
原始宗教對原始藝術(shù)的產(chǎn)生和發(fā)展，起了巨大的催化和推動作用，成為藝術(shù)起源直接的、生生不息的主要原動力，這已是不爭的事實(shí)。宗教和藝術(shù)之所以從誕生之時起，就如孿生兄弟手拉著手地來到人間，其主要原因在于，宗教和藝術(shù)都是原始人為了“掌握”世界和“掌握”自己而進(jìn)行的實(shí)踐活動，它們是一件事情的兩個方面。從這個意義上講，藝術(shù)與宗教都起源于原始人的社會實(shí)踐與混沌意識。在原始時代，原始宗教、原始藝術(shù)本身又是原始生產(chǎn)活動中的一個不可缺少的環(huán)節(jié)，生產(chǎn)、宗教、藝術(shù)往往是三位一體混融在一起的，原始宗教與原始藝術(shù)本身既是原始人社會實(shí)踐的一部分。這種實(shí)踐行為的混融性便決定了思維意識的混沌性。藝術(shù)正是這種混融性實(shí)踐與混沌性思維的產(chǎn)物。
三、宗教藝術(shù)的審美價值
關(guān)鍵詞：醫(yī)院管理；管理會計；經(jīng)濟(jì)
Abstract:Modernhospitalmanagementaccountantunifiesanewmarginaldisciplinewhichthemanagementaccountingandthehealthreform''''sexperienceestablishes,isthereformandopenpolicyandthemarketeconomyproduct.Thisarticleestablisheshospitalmanagementaccountantthedisciplinesystemtoproposesomeopinions,promoteshospitalmanagementaccountantthedisciplineconstructiondevelopment.
keyword:Hospitalmanagement;Managementaccounting;Economy
前言
管理會計(ManagerialAccounting)也稱為內(nèi)部報告會計,主要是根據(jù)企業(yè)內(nèi)部管理部門的特定要求,提供決策所需要的經(jīng)濟(jì)信息。管理會計具有強(qiáng)烈的“內(nèi)向性”,其主要目標(biāo)是向企業(yè)內(nèi)部相關(guān)的信息使用者提供滿足決策需要的會計信息。
管理會計是社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定階段企業(yè)內(nèi)部強(qiáng)化經(jīng)濟(jì)管理而產(chǎn)生的,是生產(chǎn)力和科學(xué)管理理論發(fā)展的必然結(jié)果。在我國,管理會計始于20世紀(jì)70年代末。目前已逐步形成了具有中國特色的現(xiàn)代管理會計學(xué)科體系。隨著市場經(jīng)濟(jì)的不斷深入,進(jìn)一步顯示出了管理會計的地位和作用。特別是在經(jīng)濟(jì)全球一體化下,管理會計學(xué)科的建設(shè)進(jìn)入一個新的發(fā)展時期。
一、管理會計與其他會計學(xué)科之間的關(guān)系
(一)與財務(wù)會計的關(guān)系
作為現(xiàn)代會計的兩大分支,財務(wù)會計和管理會計有著密切的聯(lián)系,二者同屬于會計系統(tǒng)。醫(yī)院管理會計也不例外。財務(wù)會計是衡量醫(yī)院的總體業(yè)績,主要是定期向醫(yī)院外部信息使用者提供反映醫(yī)院財務(wù)狀況、經(jīng)營成果等信息資料,其主要服務(wù)對象是醫(yī)院外部與醫(yī)院有利害關(guān)系的各個方面。財務(wù)會計應(yīng)用信息的方式主要是客觀反映和監(jiān)督已完成的事項(xiàng),以醫(yī)院整體為服務(wù)對象。財務(wù)會計必須嚴(yán)格遵循國家統(tǒng)一會計準(zhǔn)則和行業(yè)會計制度,否則其會計信息將失信于醫(yī)院外部的利害關(guān)系人。醫(yī)院管理會計重要的一個職能是衡量醫(yī)院各科室(部門)的業(yè)績,主要是根據(jù)醫(yī)院內(nèi)部各級管理部門的需要,提供滿足醫(yī)院管理者經(jīng)營決策所需要的經(jīng)濟(jì)信息,以提高醫(yī)院內(nèi)部經(jīng)營管理為目的,其服務(wù)對象是本醫(yī)院內(nèi)部。并對財務(wù)會計信息資料進(jìn)行加工整理,為醫(yī)院經(jīng)營決策提供預(yù)測方案,控制經(jīng)營活動全過程。管理會計著眼于醫(yī)院的未來發(fā)展,它擴(kuò)大了財務(wù)會計的職能,前瞻性地為醫(yī)院未來發(fā)展進(jìn)行預(yù)測,以尚未發(fā)生的事項(xiàng)為處理對象,籌劃醫(yī)院經(jīng)營活動,預(yù)測未來經(jīng)濟(jì)效益,或?qū)δ骋唤?jīng)營項(xiàng)目的多個實(shí)施方案進(jìn)行預(yù)測、評估,目的是產(chǎn)生最佳決策方案。醫(yī)院管理會計無須遵循財務(wù)會計的法規(guī)和制度,不受公認(rèn)會計準(zhǔn)則的制約,可以從醫(yī)院實(shí)際出發(fā),制定內(nèi)部管理會計制度和方法。從時間上講,管理會計可以根據(jù)內(nèi)部管理者的需要確定會計期間;從范圍上講,可以靈活安排醫(yī)院、科室、部門、班組及至個人的經(jīng)營目標(biāo)和經(jīng)濟(jì)責(zé)任;從方法上講,可以靈活多樣地采集各種數(shù)據(jù),應(yīng)用多種計量單位,綜合運(yùn)用現(xiàn)代管理技術(shù)和方法,為醫(yī)院管理者提供各種性信息資料,為經(jīng)營決策提供可靠依據(jù)。
(二)與成本會計的關(guān)系
成本會計與醫(yī)院管理會計有著密切的“血緣”關(guān)系。成本會計是醫(yī)院管理會計的前身,是醫(yī)院管理會計的資料來源,它服從于醫(yī)院管理會計所體現(xiàn)的戰(zhàn)略決策。成本會計的首要任務(wù)是進(jìn)行成本確認(rèn)、分類、歸結(jié)、計算、分?jǐn)偟?。醫(yī)院管理會計是圍繞著醫(yī)院經(jīng)營決策和內(nèi)部成本控制,進(jìn)行科學(xué)預(yù)測和評估。二、現(xiàn)代管理會計在醫(yī)院經(jīng)營管理中的應(yīng)用
改革開放以來,我國醫(yī)院逐步實(shí)行了醫(yī)院與科室、部門之間的兩級核算,并建立了相關(guān)的崗位責(zé)任制和一系列的核算制度,增強(qiáng)了醫(yī)院管理者和醫(yī)務(wù)人員的經(jīng)營意識和成本意識。以經(jīng)營管理為手段,促進(jìn)醫(yī)院努力開源節(jié)流、增收節(jié)支、降低醫(yī)療成本消耗、合理配置衛(wèi)生資源,構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系,解決“看病貴”問題,促進(jìn)醫(yī)院健康發(fā)展,取得社會效益和經(jīng)濟(jì)效益的雙贏。由此可見,管理會計已在醫(yī)院經(jīng)營管理中起著重要的作用,已被廣大醫(yī)院管理者運(yùn)用,是財務(wù)會計、成本會計所不能替代的?，F(xiàn)代醫(yī)院管理會計的主要職能:一是為醫(yī)院各級各類管理者提供客觀、科學(xué)、實(shí)用的內(nèi)部會計信息及分析意見;二是以現(xiàn)代管理會計的核算方式,技術(shù)方法及其實(shí)施過程,積極參與醫(yī)院經(jīng)營管理。管理會計是以“管理”的形式,促進(jìn)“會計”控制制度的執(zhí)行,是推動醫(yī)院實(shí)現(xiàn)科學(xué)化經(jīng)營,合理化管理的重要手段。管理會計以特定的組識形式,運(yùn)用預(yù)測、決策、分析、評估等現(xiàn)代管理技術(shù)方法,為醫(yī)院的經(jīng)營活動提供各種科學(xué)、優(yōu)選的決策方案,并在實(shí)際工作中監(jiān)督控制、及時反饋、科學(xué)修正,以不斷提高醫(yī)院的經(jīng)營管理水平。因此,現(xiàn)代醫(yī)院管理會計,使會計職能上升到綜合管理的高度,是從科學(xué)理論體系和技術(shù)方法上參與醫(yī)院經(jīng)營管理的全過程。經(jīng)濟(jì)越發(fā)展,管理會計越重要。
三、有效發(fā)揮醫(yī)院管理會計職能的幾點(diǎn)建議
(一)設(shè)置總會計師制度,加強(qiáng)管理會計工作
醫(yī)院管理會計無論作為一門新興管理學(xué)科,還是在醫(yī)院管理實(shí)踐中有待開發(fā)應(yīng)用的一門新的技術(shù)方法,都必須以總會計師及其相應(yīng)的工作制度加以保障。我國醫(yī)院經(jīng)濟(jì)正面臨著入世后市場經(jīng)濟(jì)一體化的機(jī)遇和挑戰(zhàn)。在這時期醫(yī)院管理會計是醫(yī)院改革開放、實(shí)行全成本核算、單病種限價、有效降低醫(yī)療成本、解決“看病貴”問題與國際衛(wèi)生質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)接軌的有力保證。醫(yī)院的財務(wù)會計、成本會計、管理會計三者必須由總會計師加以協(xié)調(diào),實(shí)行總會計師負(fù)責(zé)制,建立總會計師——財務(wù)會計——管理會計——成本會計——科室核算員為一體的會計管理核算體系。服務(wù)監(jiān)督醫(yī)院經(jīng)營管理全過程,為醫(yī)院有序經(jīng)營,健康發(fā)展起到積極推動作用。
(二)加強(qiáng)管理會計在電算化中的應(yīng)用
會計電算化在我國醫(yī)院的應(yīng)用率普遍較低,削弱了管理會計的作用。管理會計的軟件開發(fā)嚴(yán)重滯后,使得一些復(fù)雜的計算公式和方法無法運(yùn)用,這是造成管理會計在醫(yī)院管理中應(yīng)用緩慢的原因之一。目前,多數(shù)開展會計電算化的醫(yī)院,僅僅停留在事后算賬的水平上,不具備進(jìn)行事中控制和事前預(yù)測的能力。因而,計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)化建設(shè)是實(shí)現(xiàn)醫(yī)院科學(xué)化管理的必然趨勢,是有效發(fā)揮現(xiàn)代醫(yī)院管理會計職能的物質(zhì)基礎(chǔ)。
綜上所述,現(xiàn)代醫(yī)院管理會計學(xué)是會計學(xué)的重要組成部分,在促進(jìn)醫(yī)院規(guī)范化、科學(xué)化、現(xiàn)代化管理中起著重要的作用。
