時間：2022-12-16 00:26:49
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倫理學論文1900字(一)：融媒體時代“辮子新聞”真實性的倫理學考察探析論文
摘要：在互聯(lián)網(wǎng)興起之前，傳統(tǒng)媒體是主要的消息生產(chǎn)者與者。但進入融媒體時代后，信息源與新聞觀點開始成倍遞增，許多公共事件或新聞故事均呈現(xiàn)出“辮子新聞”的特征，由傳統(tǒng)媒體、自媒體和社會性媒體共同編織。三方共同對事件進行報道，一方面拓展了新聞事件的廠度與深度，形成了觀點與意見的疊加與共振效應(yīng)，另一方面，過于龐雜的信息量，也會讓新聞事件陷入虛虛實實的敘事迷霧中。為此，如何讓“辮子新聞”的產(chǎn)生與傳播更具規(guī)范性，并嚴格遵循新聞?wù)鎸嵭缘膫惱碓瓌t，已然成為融媒體健康持續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵。
關(guān)鍵詞：融媒體；真實性；“辮子新聞”；考察
一、“辮子新聞”的缺陷
今天的融媒體呈現(xiàn)出一種矛盾性：既大又小，既真又假。首先大規(guī)模的主流媒介公司繼續(xù)存在，而且只增不減。但不計其數(shù)的個人自媒體與社會陛媒體，又頻頻在新聞陣地上不斷發(fā)力，甚至將自己打造成了更為搶眼也更具存在感的信息傳播者。且相對于傳統(tǒng)媒介，這些自媒體與社會性媒體在對“辮子新聞”的參與與傳播上，由于不受時間、空間與體制的限制，更能及時有效地發(fā)揮傳播的巨大功能與潛力，以最快的速度對突發(fā)事件進行報道與傳播。
許多新聞發(fā)布者沒有經(jīng)過專業(yè)素養(yǎng)的培養(yǎng)，對傳播內(nèi)容的選取相對盲目、主觀，甚至是偏見。同時，有些自媒體人出于“制造話題，引發(fā)關(guān)注”的企圖，也很少會從價值角度去對報道的內(nèi)容進行評估與取舍，因而存在著非常嚴重的來自真實性層面的缺陷。而且，這些內(nèi)容空洞、觀點偏激的話題性新聞一經(jīng)產(chǎn)生，就會以轉(zhuǎn)載、轉(zhuǎn)發(fā)等方式快速進行片面化傳播，極大地挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)新聞媒體人所稟持的真實性與準確性的專業(yè)操守。
而且，越來越多的媒介公司與知名門戶網(wǎng)站，也正在向不聚合類平臺轉(zhuǎn)型，并將自身的聚焦點放在為用戶提供信息、交換和共享的場所上，由此催生了大量雜合著流言、事實、猜想的信息內(nèi)容，嚴重影響了受眾的認知與判斷。
二、“辮子新聞”的反思
“辮子新聞”雖然存在著諸多的問題與缺陷，但依然沒有改變其作為新聞的本質(zhì)，也必須要遵從最基本的行業(yè)準則。不實的內(nèi)容和偏頗的觀念，一定程度上會影響公眾的認知與行為。
畢竟人們都是通過所有個人接觸范圍內(nèi)的資訊，去了解這個世界和社會正在發(fā)生著的時化與未來趨勢，從而為自己的即將要做的決定選擇正確的方法與路徑。如果信息失真，不能客觀反映事物的本源與真象，就會讓人們的思想與行為發(fā)生偏差和錯誤。
三、“辮子新聞”的規(guī)范化路徑
（一）政府法制層面的治理
由于受質(zhì)疑的“辮子新聞”越來越多，負面影響也在不斷擴大，我國不得不針對互聯(lián)網(wǎng)的新聞傳播開展了大規(guī)模的治理行為，嚴懲了為謀私利、枉顧正義的信息傳播者，并陸續(xù)出臺了一系列知名的法規(guī)，但鑒于融媒體時代的良莠不齊的特殊屬性，既不能一概而論地予以否定，但也仍然需要跟進“辮子新聞”傳播的現(xiàn)實問題，繼續(xù)完善和加強法律化的規(guī)范治理。
（二）主流媒體的論證與引導(dǎo)
雖然自媒體的風頭正盛，但傳統(tǒng)媒體在民眾中的公信力與影響力還是毋庸置疑的，只要能對一個事件或現(xiàn)象剝繭抽絲地進行客觀深入的報道，并充分發(fā)揮出專業(yè)記者對專業(yè)媒體人對于新聞事件和社會問題客觀、公正的還原能力，就此形成兩個--觀點與境界不同，但又相互論證、競爭的輿論模式，在這個過程中，廣大的人民群眾既是旁觀者，又是參與者，同時還是評判者。相信這種互動越深入，越能引導(dǎo)民眾對新聞?wù)鎸嵭詡惱淼恼J知與接受。
（三）公民素養(yǎng)的培育與提升
著名的傳播學者克羅斯曾經(jīng)提出一個非常重要的觀點：認為謠言的產(chǎn)生很大程度上受制于事件的重要性、模棱兩可的程度與公眾判斷能力的對比，直觀地反映出了批判能力在甄別真假信息時的關(guān)鍵作用。
而且相較于傳統(tǒng)媒體時代，確保新聞?wù)鎸嵭缘男袠I(yè)倫理只是對專職業(yè)人員提出的要求。但在融媒體時代，這個倫理法則卻覆蓋了社會輿論場中的每一個人，傳播權(quán)力不再只屬于職業(yè)媒體人，普通老百姓也同樣成為了內(nèi)容的生產(chǎn)者和傳播者，因此培育和提升他們對謠言和真假的判斷力，也應(yīng)該納入倫理規(guī)范的完善路徑中，必須讓人們明確地意識到，自己對的信息所應(yīng)承擔的法律責任和社會義務(wù)。
四、結(jié)語
“辮子新聞”雖然存在著很多倫理層的缺陷與問題，但它作為融媒體環(huán)境下的一種新聞形態(tài)，只要在政府、主流媒體的共同努力下形成了良好的競爭生態(tài)與法治環(huán)境，反而有助于增加新聞的多元性與人性化的一面，也更有利于促進融媒體的長遠發(fā)展與繁榮。
倫理學畢業(yè)論文范文模板(二)：醫(yī)教協(xié)同背景下高校醫(yī)學倫理學教學改革分析論文
【摘要】醫(yī)教協(xié)同背景下，實施醫(yī)學倫理學教學改革，主要重視對學生進行職業(yè)素質(zhì)教育，其目的是對學生醫(yī)德有效提高，以各種不同方式提高教學質(zhì)量和效果，促進醫(yī)學倫理學教育改革的穩(wěn)定順利發(fā)展。
【關(guān)鍵詞】醫(yī)教協(xié)同；醫(yī)學倫理學；教學改革
【中圖分類號】G642【文獻標識碼】A【文章編號】ISSN.2095.6681.2020.8..01
醫(yī)學倫理學主要對問題和現(xiàn)象進行研究，重視關(guān)心和尊重病患尊嚴、價值、利益等，對學生的職業(yè)道德和素養(yǎng)的培養(yǎng)和提高有重要作用。因此，醫(yī)教協(xié)同背景下，高校醫(yī)學倫理學實施教學改革要有新思路和新思想。
1進行課程定位提高，實施課程設(shè)置優(yōu)化
現(xiàn)在的很多醫(yī)學院校都設(shè)置醫(yī)學倫理學，并設(shè)置成專業(yè)必修課，可是與醫(yī)學專業(yè)的必修課比較，地位比較弱。進行課程設(shè)置優(yōu)化能幫助提高醫(yī)學倫理學課程定位。一些學校只是在低年級設(shè)置醫(yī)學倫理學課程，學生也只是把它作為結(jié)業(yè)考試拿學分的課程。醫(yī)學倫理學和臨床醫(yī)療實踐關(guān)系密切，醫(yī)學倫理意識與臨床思維互相促進和影響[1]。醫(yī)學院的低年級學生接觸臨床的機會很少，進而不能做到醫(yī)學倫理學理論知識和實踐相結(jié)合，不能對這門課程的作用和意義進行深刻體會，也不能形成良好的職業(yè)道德和素養(yǎng)。而歐美有些國家的醫(yī)學院會在各年級開設(shè)醫(yī)學倫理學課，有不同開設(shè)方式。課程時間安排也分多個時期，比如基礎(chǔ)醫(yī)學、臨床醫(yī)學等各種教學時期，也有的學校設(shè)置在臨床實習時期。
2進行課程教學內(nèi)容和目的分時期設(shè)置
2.1基礎(chǔ)醫(yī)學教學階段的教學目的和教學內(nèi)容
基礎(chǔ)醫(yī)學教學時期是這門課程教學的第一個時期，其教學對象是低年級學生。主要的教學目的是使學生初步了解倫理學與醫(yī)學倫理學基論知識，打好理論基礎(chǔ)，使學生明確醫(yī)德不是簡單的道德說教。這個時期的教學內(nèi)容通常會有傳統(tǒng)醫(yī)德、醫(yī)德理論、醫(yī)療人際關(guān)系、生命倫理等內(nèi)容，其重點是醫(yī)療人際關(guān)系和生命倫理。如今醫(yī)患關(guān)系是社會熱點話題，要對醫(yī)療人際關(guān)系的性質(zhì)、方式進行理解，給醫(yī)療實踐的醫(yī)患矛盾、和諧醫(yī)患關(guān)系打好基礎(chǔ)。
2.2臨床醫(yī)學教學時期的教學目的和內(nèi)容
臨床醫(yī)學教學時期是第二個時期，教學對象是高年級學生。其主要教學內(nèi)容有臨床常規(guī)診治、臨床特殊科室和特殊疾病診治、醫(yī)學科研、醫(yī)學決策等倫理，他們具有很多理論知識點，可是因為和醫(yī)學科研及診療等實踐有密切關(guān)系。所以，高年級學生了解了醫(yī)學科研和臨床工作，接著實施教授，有些教學可以在醫(yī)院門診或病房實施，會獲得良好的教學效果。這個時期的教學讓學生利用醫(yī)學倫理學理論及原則進行醫(yī)學研究基臨床醫(yī)療實踐活動中倫理難題有效解決，明確進行醫(yī)德規(guī)范遵守的重要意義。
3不同教學時期應(yīng)用的教學方法不同
3.1基礎(chǔ)醫(yī)學教學時期應(yīng)用的教學方法
基礎(chǔ)醫(yī)學教學時期，教學內(nèi)容只是倫理學、醫(yī)學倫理學基礎(chǔ)理論知識和倫理原則。這些內(nèi)容具有很大理論性，要有選擇性講解知識點，可以應(yīng)用問題式的教學方法[2]。老師可以根據(jù)課程內(nèi)容設(shè)計問題，在課前或者課堂中讓學生對這些問題思考和解決，并提出自己的想法，老師結(jié)合課程內(nèi)容實施講解，同時給出問題解答的方法和理論根據(jù)，使學生對不同解決方法進行比較和區(qū)別，進而深入理解并掌握相應(yīng)知識。另外也可以應(yīng)用案例教學法，并注意選擇案例及實際實施過程。應(yīng)用的案例有教學和時事案例兩種形式。教學案例比較簡單，主要闡述和講解知識點，使學生和案例結(jié)合理解理論含義，教學案例選擇時，要重視例子的有針對性。而時事案例比較復(fù)雜，時事案例的選擇要關(guān)注其典型性和時效性，比如，進行基因倫理講解時，會選擇“基因編輯嬰兒”作為案例，進行患者知情權(quán)知識點講解。
3.2臨床醫(yī)學教學時期應(yīng)用的教學方法
臨床醫(yī)學教學時期主要使學生對醫(yī)學研究基臨床醫(yī)療實踐中的倫理難題進行分析和解決。所以，教學方法要調(diào)動學生積極主動性?？梢詰?yīng)用情景教學法，要根據(jù)場合不同應(yīng)用不同實例，使學生融入情景，以當事人的心理進行分析、解決問題。這個時期的教學比較重視實踐，可是要注意實踐和理論相結(jié)合，需要老師進行指導(dǎo)和引導(dǎo)，幫助學生尋找問題重點，并總結(jié)選擇依據(jù)及利弊，實現(xiàn)理論與實踐相結(jié)合。
1.時代的變遷——南北戰(zhàn)爭及倫理秩序的坍塌
《喧嘩與騷動》中的故事發(fā)生在美國南方杰弗生鎮(zhèn)上，小說分別以班吉、昆丁、杰生和迪爾西的口吻講述了美國內(nèi)戰(zhàn)后康普生一家人的生活和精神狀況，反映了在歷史十字路口迷茫、彷徨的一家人及其沒落史。故事與當時美國南方的社會政治經(jīng)濟文化密不可分。美國南北戰(zhàn)爭前，農(nóng)業(yè)是南方社會的經(jīng)濟支柱，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)集中體現(xiàn)為奴隸制種植園經(jīng)濟，黑奴人口占到南方人口的三分之一。隨著北方資本主義經(jīng)濟的發(fā)展，因蓄奴制引發(fā)的南北方的矛盾日益突出，最終導(dǎo)致內(nèi)戰(zhàn)的爆發(fā)，內(nèi)戰(zhàn)以南方奴隸主的慘敗告終。戰(zhàn)后的南方滿目蒼夷，隨著南方政治體制的崩潰，南方的經(jīng)濟體制也隨之瓦解。奴隸主逃亡、南部宅地法實施、民主政府實行高土地稅政策，這一切都使得大批的種植園經(jīng)濟面臨破產(chǎn)的困境，種植園主們以往那種悠閑的生活一去不復(fù)返。南方人的物質(zhì)、精神家園坍塌。戰(zhàn)后的南方亟待重建，而這又是個痛苦艱辛的過程，原有的秩序被打破，在新秩序建立起來之前，社會混亂無序，人們在物質(zhì)與精神上都承受著沉重的壓力。倫理環(huán)境的變化必然引發(fā)倫理關(guān)系的變化。歷史上的每個時期都有特定的倫理秩序，社會中的每個人都必須遵守這一倫理秩序，否則將會受到懲罰。面對資本主義經(jīng)濟的入侵與迅速發(fā)展，南方人掙扎于失落、痛苦、迷茫的邊緣，無法自拔，南方傳統(tǒng)的道德體系、價值觀亦受到挑戰(zhàn)。
2.家庭體系的解體
以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟為核心的種植園經(jīng)濟造就了以家庭為核心的南方社會。在南方傳統(tǒng)的家庭模式中，一家之長的父親應(yīng)該具有紳士那般高貴的品格，勇敢，受人尊敬；母親應(yīng)是一位完美的女性，堅韌、圣潔、沒有任何欲望。時代的變遷必然引發(fā)倫理關(guān)系的變化和家庭觀念的考驗，傳統(tǒng)的價值觀念遭到挑戰(zhàn)。昔日的康普生家族是顯赫一時的望族，祖上曾出過一位州長，一位將軍。家中良田萬頃，黑奴成群?？扇缃竦目灯丈易鍏s風光不在，正經(jīng)歷著社會變遷的康普生家族日益沒落，只剩下一棟破敗的宅子，迪爾西和她的小外孫勒斯特兩個黑奴傭人，甚至不得不變賣家產(chǎn)維持生計，與此同時，家庭成員間關(guān)系冷漠，倫理道德淪喪。作為一家之長的康普生先生，游手好閑，嗜酒貪杯。生活中，身為律師的他從不接洽任何業(yè)務(wù)，整日醉醺醺的，面對家族的衰敗，無所作為，不能給家人帶來任何生活上的改善，總是發(fā)表些憤世嫉俗的言論，把悲觀厭世的情緒和虛無主義思想傳遞給自己的兒女，尤其是長子昆丁。在精神上，他沒有給子女任何正確的指引和幫助。而康普生太太是個冷漠、虛偽、自憐的女人，她一生大部分時間都躺在床上稱病，整日只知無休止地哀嘆和抱怨，夫妻關(guān)系冷淡。作為家庭的女主人，她沒能承擔起照顧家庭的責任，作為妻子和母親，她沒有給予家人絲毫的體貼和關(guān)心。子女在她身上得不到絲毫關(guān)心和溫情，她的冷漠加速了康普生先生的死亡，她的自私使得子女的心靈受到無法彌補的傷害，不論是對身體殘疾的班吉，精神受挫的昆丁，善良叛逆的凱蒂，還是對心靈扭曲的杰生。子女們在父母親那里得不到理解與支持，家庭關(guān)系面臨解體。
二、倫理困境的出現(xiàn)
倫理環(huán)境的變化帶來倫理關(guān)系的變化，也促使主人公倫理困境的出現(xiàn)。隨著南北戰(zhàn)爭的結(jié)束，家族的衰敗，作為家中長子的昆丁，倫理觀念受到強烈沖擊，心中感到孤獨、迷惘、彷徨，在社會中感到無法適應(yīng)、無所適從。昆丁的這種倫理困境可以表現(xiàn)為其對待手表和妹妹凱蒂的態(tài)度上。父親康普生把先輩留下來的手表傳給了昆丁，表寄托著家族的希望和舊南方傳統(tǒng)。
在小說中昆丁的敘述部分，表出現(xiàn)的次數(shù)高達61次，可見表對昆丁的重要性和影響。一方面，深受傳統(tǒng)的南方價值觀念的影響，昆丁始終把自己視為家族的繼承人，內(nèi)心時刻憧憬著挑起重振昔日家庭輝煌的重擔。然而如今的康普生家族日益衰敗，父親是個酒鬼，母親“臥床不起”，弟弟班吉是個智障兒，在經(jīng)濟上，康普生家族越發(fā)貧困，只剩下一棟破敗的宅子；在地位上，隨著社會的變遷，失去了先前的尊貴地位。另一方面，昆丁是康普生家四個孩子中唯一一位有機會進入高等學府哈佛大學接受教育的人，接觸現(xiàn)代思想的他深知南方蓄奴制的罪惡，感受到傳統(tǒng)的價值觀念受到的沖擊，意識到家族衰敗的不可逆性。于是，昆丁的倫理困境出現(xiàn)了。是該勇敢面對現(xiàn)實，順應(yīng)社會的發(fā)展，還是堅守傳統(tǒng)的價值觀念，重振家族的輝煌？面對社會的變革，他束手無策，難以適應(yīng)；面對家庭的衰敗，他更是無能為力。昆丁對待手表的態(tài)度反映了他在新與舊、傳統(tǒng)與變革之間痛苦地徘徊、掙扎著。昆丁的困境還體現(xiàn)在對待妹妹凱蒂的態(tài)度上。舊南方傳統(tǒng)充滿了浪漫主義色彩，白人男人把自己想象成勇敢的騎士來保護白人女性，并把家族的榮譽視如生命。昆丁亦是如此，昆丁和凱蒂兒時感情很好，他幻想著像英勇的騎士那樣守護著凱蒂，維護家族的榮耀。由于在父母那得不到關(guān)愛，畸形的家庭讓昆丁對凱蒂產(chǎn)生了一種超越兄妹的情感。出于對母愛和女性的的渴求，本是兄長的他，卻把所有的情感寄托在妹妹凱蒂身上，把他視為精神上的戀人。從孩童時期起，他就充當著凱蒂的監(jiān)護人。有一次，在小河里凱蒂弄濕了自己的衣服，她讓家里的小黑奴幫她脫掉臟衣服，昆丁表現(xiàn)出極度的不滿、強烈的反對，為此，他和凱蒂還打了起來。成年后，當?shù)弥獎P蒂戀愛、失身、結(jié)婚時，昆丁表現(xiàn)出極度的嫉妒和痛苦。在獲悉凱蒂失身后，他嚎啕大哭，感到憤怒和絕望，拿出一把刀說要殺死凱蒂和自己。他要求凱蒂承認失身是其情人達爾頓逼迫的，并發(fā)誓要與達爾頓決斗并威脅達爾頓遠離凱蒂，否則就殺了他。對于凱蒂的戀愛，他的反應(yīng)更像是個嫉妒的男友，而非兄長。沒能阻止凱蒂的失身，當?shù)弥獎P蒂懷孕時，他甚至向父親康普生承認他和凱蒂犯了罪。在得知凱蒂要結(jié)婚的消息后，作為哥哥的他，是失落而不是高興，他甚至勸說凱蒂和他一起逃跑。由此可見，無形中，昆丁背負著精神上的，觸犯了倫理禁忌。
是倫理禁忌最普遍的形式之一。禁忌是人類控制自由本能而形成的倫理規(guī)范，放任本能和原始欲望，就導(dǎo)致的產(chǎn)生。根據(jù)文學倫理學批評，倫理身份的變化引發(fā)倫理混亂，倫理混亂是以缺少理性和違背禁忌為特征的。在家庭這一倫理環(huán)境中，昆丁忘記了自己作為兄長的倫理身份，聽任在原始本能驅(qū)使下產(chǎn)生的強烈原始欲望的支配，意味著他放棄了自己的倫理責任和義務(wù)，意味著對社會認同的倫理秩序的破壞，最終必然要遭受懲罰。昆丁深知于此，正統(tǒng)的社會秩序?qū)π置檬遣积X的，他曾幻想著只有他和凱蒂兩人在地獄之中，因為他知道在現(xiàn)實世界中他們是不可能在一起的，當然他也深知由于他對凱蒂的感情，死后他也不可能進入天堂。因此，昆丁對待凱蒂的這種超越兄妹之情的感情是其內(nèi)心焦慮、失落的最深層次原因。
三、痛苦的倫理選擇
可以說，昆丁是小說中思想最矛盾、最糾結(jié)、情感最痛苦的人物。他對時間極其敏感，耳邊總是想起鐘表的滴答聲?！拔磥怼笔强床灰姷臅r間的滴答聲，“現(xiàn)在”是模糊不清的一片混沌，只有“過去”才是真實清晰的。對昆丁來說，時間只有在對過去的回憶中是永恒的，而表的滴答聲卻代表了不可阻擋的社會變革的步伐和不可逆轉(zhuǎn)的南方傳統(tǒng)價值觀的滅亡。因此，為了留住時間，他憤怒地摔碎了表，希望活在過去。所以在昆丁的敘說部分，我們看到昆丁總是沉浸在對凱蒂的回憶之中。面對凱蒂的墮落、結(jié)婚，他無法阻止，最終，他只能選擇死亡結(jié)束痛苦，結(jié)束生命。作為舊南方?jīng)]落貴族的代表，昆丁沉溺于過去，逃避現(xiàn)實，終將無法改變被社會變遷的浪潮淘汰的命運。
四、結(jié)語
（一）朋友的建立兩個公民之間基于共同的生活和交往，相互對對方抱有善意并且表達了這種善意，都希望對方好，這樣才能成為朋友。兩個人想成為朋友需要共同的生活相處，這是互相產(chǎn)生善意必須經(jīng)歷的，在相處的過程中判定對方是不是值得繼續(xù)交往。友愛作為德性是兩個人基于交往和共同生活而發(fā)生的相互友好的感情，友愛總是使人們的相互交往變得友好、愉悅和有益。不過在我們建立的友誼當中并非都是真正的朋友，我們很可能交上一些酒肉朋友而令我們懊惱，因為在友愛中有三種：“善的友愛、快樂的友愛和實用的友愛”。真正的朋友即善的友愛是當確定愿意同對方繼續(xù)相處時，因為對方的善而成為朋友，并且他們共同經(jīng)歷事情，更深入了解和學習對方的德性和善，在這個長時間過程中他們變得相依而無法分離，這種真摯的感情只能發(fā)生在真正的朋友當中，如果我們有幸就能擁有善的友愛，是因?qū)Ψ阶陨淼脑蛞簿褪菍Ψ阶陨淼纳贫l(fā)生的友愛，這是最值得期求的，也就是真正的朋友。
（二）朋友的不可或缺無論哪個人在現(xiàn)實生活中都需要朋友，且不論它是哪種友愛它都是生活的必需品，沒有人愿意過著沒有朋友的生活。因為我們作為政治的存在者必定過著群居生活，就連本身幸福而自足的人也是一樣，說幸福的人就不需要朋友是很荒謬的一件事情，朋友作為最大的外在的善而值得人們享有。一個有德性、高尚的人或者想成為好人、有德性的人，就需要承受其善舉的人，當人們處于厄運之中時也需要朋友伸出援助之手。沒有朋友，即使擁有再多的財產(chǎn)或者德性都沒法和別人共享。正如一個人自己的存在值得他欲求，他朋友的存在也同樣值得他欲求?！叭绻档糜缶驮谟诟杏X到生命的善以及這種感覺本身的愉悅性，一個人也需要去感覺他的朋友對其存在的感覺?！痹谛撵`上我們需要朋友的存在，擁有朋友總不至于讓我們太孤獨，需要朋友是我們作為人類的一種本能，源于自然感情。友愛作為一種實踐活動能夠使我們心靈產(chǎn)生道德覺解，通過實踐和伴隨感情的發(fā)展，隨著我們在生活歷程中使我們把這種友愛德性真正內(nèi)化成我們自身的德性，我們將真正的擁有它。沒有朋友的生活其實是沒有意義的，從古至今我們都需要它，更需要真正的朋友。
二、朋友之“真”的內(nèi)涵
（一）真正的朋友是一種德性的適度德性在倫理學中出現(xiàn)非常頻繁，它使得一個事物狀態(tài)好并使得它特有的活動完成得出色的那種狀態(tài)或品質(zhì)，一種內(nèi)在的、屬于靈魂的總體的善。德性其實就是兩惡權(quán)其輕的一種品質(zhì)，在行為和感情方面的中道或恰好。仇恨或惡毒是友愛的一個極端，奉承或逢迎也是友愛的另一個極端，這兩者皆不是真正的朋友。在前面說過作為朋友肯定是雙方經(jīng)過交往而對彼此抱有善意并且表達了善意，彼此仇恨的兩個人根本不可能是真正的朋友，若是被稱為朋友的雙方，表面似朋友內(nèi)心卻記恨或仇視對方，那這也不能算是真正的朋友。再者，常常是懷著某種目的的人，總會對一個人特別的諂媚和過多的友好，這種人看似很愛對方，不?？滟潓Ψ剑墒菂s不是出于真心，只是為了達到他的目的。這兩種情況的恰好或者適度才是真正的朋友，它由著理智所引導(dǎo)，不是毫無原則或者帶著目的對朋友好，也不會隨意嫉妒或者憎恨朋友，真正的朋友會使得雙方的友誼進行得好，希望彼此都過得好并且努力實現(xiàn)，他們之間的友誼就會變得越來越完善，不會走向過度或者不及，這樣的感情令我們感覺非常愉悅且對我們友誼，因為德性的持久性和穩(wěn)定性讓我們的情感生活變得豐富而且心靈得到升華。
（二）真正的朋友是善的，這種友誼令人愉悅真正的朋友是善的、以德性為基礎(chǔ)的，我們說“德性的友愛不會產(chǎn)生抱怨”，因為善的友愛沒有實用的友愛的那種計較和抱怨。實用的友愛一開始就是因為某些目的才成為朋友，每一方都是為著自己能得到好處而利用對方，當他在這種友誼中如果沒有獲得他想要的東西，沒有滿足他的欲望的時候，自然的他就會產(chǎn)生不滿和抱怨的情緒，這段友誼對他來說已經(jīng)變得沒有任何意義，他會認為自己花費了時間和精力去維系這段友誼是非常不值得的，“而如果他們自己有求于人的話，他們也會逢迎拍馬低三下四的表白自己的友誼，雖然目的一達到，他們又會另唱一個調(diào)門?！彼麄冇肋h都不能體會和得到真正的友誼。而善的友愛不會這樣，沒有僅僅斤斤計較也不會相互抱怨，錢財或者榮譽等那些身外之物并不是他們想要的，他們成為朋友就是看中對方的善、德性，這種友誼讓他們覺得非常的愉悅和發(fā)自內(nèi)心覺得心安。真正的朋友之間一樣也會有快樂，但是不同于那種快樂的友愛中那種當下的快樂，真正的朋友之間的那種愉悅是心靈上的滿足，是一種高尚的情感。他們會很直率和真誠的指出對方的不足并提出誠懇的建議，因為他們希望彼此都好，獲得更多的善，真正的朋友之間總是包容彼此。
（三）真正的朋友數(shù)量不多卻彼此信任事實上真正的朋友數(shù)量很有限，一個人不能沒有朋友但是也不要有太多的朋友，朋友過多反而成為一種多余妨礙高尚的生活，一個人不可能和那么多的人共同生活，也不可能對每個人都是因為他們自身的德性和自身之故而愛著他們我們不可能有那么多時間和精力去同時了解太多的人并和他們親密深入接觸，形成共同的道德，這看起來并不是容易的事情，在一生中，能交上幾個德性的朋友就已經(jīng)很難得也應(yīng)該感到滿足了。即使真正的朋友數(shù)量不多可是和他們之間肯定是彼此信任的，這一點是真正的朋友之間很重要的內(nèi)涵。這類友誼是不受離間的，因為彼此非常相信對方，任對方做任何事情都很放心，彼此之間誠實而沒有謊言相互信任。而真正的友誼因自身之故而成為朋友，彼此之間不會輕易懷疑對方，而且因為雙方自身都是善的、有德性的，他們彼此之間就不會辜負朋友的信任，不失信而且珍惜朋友對我們的信任，就如孔子所說“謹而信”“朋友信之”。
三、真正的朋友的意義
一、存在、人與我
人即存在。存在乃整體、大全、無，隨著存在的分裂和聚合而涌現(xiàn)出的類存在，無論在形式上還是在內(nèi)容上都直接分有大全。這種分有一方面決定了它們都是存在，是類存在。人也如此，是一種類存在。這就是人的本體論意義。另一方面這種分有又使它們處于“無根”狀態(tài)、殘缺狀態(tài)。歸依大全成為類存在的根性。然而，與自然萬物接受大全引領(lǐng)，依靠生長、滅亡等手段歸依大全而且永遠難以達至大全不同，人主要依靠創(chuàng)造走向大全。人不僅能接受大全的引領(lǐng)，而且還能引領(lǐng)大全；不僅能達至大全，而且能豐富、塑造大全。這首先表現(xiàn)在人能創(chuàng)造、豐富自身。這就是人的倫理意義、價值意義。人在宇宙中的地位即由此決定。因此，在本體論上，人與自然萬物同質(zhì)、同級、同在。在價值論上，表面上看，人與自然萬物的區(qū)別在于，人是與自然萬物相較有所不同的一個特殊的類，正如自然萬物與人相較也是一些各不相同的類一樣，人的使命就在于保持其作為類的特殊性，即保持其作為類的存在；深層次看，人具有新質(zhì)，比自然萬物高級，甚至高于存在，因為人是一種應(yīng)當之物，能超越存在。在此意義上，人是萬物之精華，包容萬物；是存在之鏡，包容存在。人與存在同在，沒有人，存在就不再存在，不再完滿。人即存在。也正是在此意義上，柏拉圖將善的理念置于眾多理念的頂端。
人的倫理性存在具有根本意義。人可以從事政治、經(jīng)濟、文化、教育等活動，人可以充當政治性存在、經(jīng)濟性存在、文化性存在、教育性存在，但這些存在無不以人的倫理性存在為支撐。事實上，如果人沒有完成向倫理性存在的轉(zhuǎn)變，人就不會擁有在宇宙中的地位和尊嚴。如果沒有婚姻倫理，人在宇宙中的繁衍續(xù)存都成問題。因此，人、人之倫理性存在理應(yīng)成為價值倫理學關(guān)注的焦點。
“我”是人的一個類存在。如果說歸依存在是人的根性，那么，歸依人則是“我”的根性。一方面，根源于人使“我”承繼了人的宇宙地位與尊嚴，這是與生俱來的，但卻未必伴“我”終生。在這一點上，眾多的“我”是同質(zhì)、同級、等高的。另一方面，“我”的出生即“我”與人的分離，從此“我”開始了向人的歸依和跋涉?！拔摇钡囊簧醋呦蛉恕⒆呦驁A滿的一生，這是由“我”的類存在決定的。途中“我”可能被取消人的資格，可能一不小心自動離隊，還可能憑借創(chuàng)造力量達成人，甚至超越人、豐富人、完善人。這是因為，人是應(yīng)當之物，“我”也是應(yīng)當之物，我有機會成為人的領(lǐng)路者。換言之，人在存在的意義上有絕對的自由。在這一點上眾多的“我”因為倫理創(chuàng)造力的強弱和倫理成就的大小而顯示出價值論上的高低。
如同人對存在的分有是殘缺不全的，“我”對人的分有也是殘缺不全的。人的殘缺性使其在宇宙中具有充分的施展空間，有絕對的自由，同時也具有巨大的宇宙使命。這是人之形而上學涌動的根源。“我”的殘缺性使“我”在價值王國、在如何做人上具有充分施展空間，有絕對的自由，同時也具有巨大的人的使命。這是人之倫理涌動的根源。
“我”生活于“我”的殘缺性中。由于“我”的殘缺性源于“我”的存在，所以“我”的一切活動都流露出這種殘缺性。我任性、我偏狹、我自私，我溫和、我豁達、我善良，我快樂、我痛苦、我煩悶，我行惡時因內(nèi)疚和恐懼而煩，我行善時也因猜忌和結(jié)果的不定性而煩。一切都因“我”而起，我深感做人難。而且，我還要時刻面對眾多殘缺性的“我”。我生活在“我”的海洋里，我整日在“我”中掙扎，直到“我”成為人，才能解脫。這可能需要無數(shù)代“我”的努力，也可能幸運之神就降臨在今天的“我”身上。
由“我”走向人是一段漫長的人生歷程。其間要跨越我們、你、他等站點。“我”每天都在鉆入我們、你、他之中，受其排斥和同化之后再出來，同時“人”也在排斥和同化我們、你、他。直到有一天“我”成為并包容了我們、你、他，“我”就成長為人，擁有一個人的存在。
“我”直接來源于母體的“我”。離開母體即“我”的開始。嬰兒期即我的“前我”。母體的“我”雖具有倫理意義，但“前我”還不具有。這主要是因為嬰兒還沒有責任能力，還不能創(chuàng)造價值以扛起責任，其行為也就不具有倫理價值。直到“我”在“前我”面前出現(xiàn)，我才開始我真正的倫理存在。嬰兒行為的最大特點是無理性、無“我”性，僅靠身體直接親近存在，這看看，那摸摸，這嗅嗅，那舔舔，與存在融為一體。其聰敏源于對存在的直觀、體驗。賦予嬰兒行為以極高的理想倫理價值地位，目的是要有“我”性的我回歸而又超越無“我”性的我，成長為人。
如上，我的倫理之路歷經(jīng)三個階段：一是嬰兒或“前我”階段。此時“我”的理念還未出現(xiàn)，我是一個非倫理性存在；二是“我”階段，此時我一方面為適應(yīng)世俗社會而力求擺脫嬰兒期的稚氣，一方面受人的召喚而力求超越“我”，有時因我堂堂正正地做人而博來陣陣贊賞，有時我為一次誠實而付出昂貴的代價，有時我至大至剛，有時我膽小畏縮，我可能由昔日的小人進取為今日的君子，也可能由君子蛻變?yōu)樾∪耍冶粖A在善與惡、正與邪、苦與樂的中間，備受倫理煎熬。而且，只要“我”性不去，煎熬不止；三是人的階段。此時我已將“我”從我的存在中連根拔起，任爾東南西北風，“富貴不能，威武不能屈，貧賤不能移”，我養(yǎng)我皓然之氣，至死不渝。當然，我的這種潔身自好是一種不自由狀態(tài)，只有我們都超越“我”才有人的全面的、真正的自由。此時倫理學純屬多余。因此，倫理學真正要解決的是第二階段的困境，即解決“我”的問題。只有在“我”階段，我才具有豐富的倫理意義，才是真正的倫理性存在，是倫理價值的載體。在走向人的歷程中，關(guān)鍵在于“我”做什么，創(chuàng)造何種價值。
二、看、思與做
看是我接觸存在的第一種基本方式。自生睜眼至死閉眼，看伴我終生。看是我向存在發(fā)射的光，此光照亮存在。即使不能思和做，我卻能看，通過看洞察世間萬象。在倫理意義上，看是一種能量，能產(chǎn)生倫理效應(yīng)，因而本身是一種存在。看把我與存在直接相連，看其實是存在之中的存在，即是存在中的光。我就是通過此光直接把握存在?？醇粗庇^。倫理現(xiàn)象不比自然現(xiàn)象可以條分縷析，因而只能通過看、直觀來洞察?？词俏疫M入價值世界的惟一信道?？从袃?nèi)視和外視之分：外視是接觸財物價值的主要方式，內(nèi)視則是接觸人之苦與樂、愛與恨、贊同與反對、意志與應(yīng)當?shù)葍?nèi)部態(tài)度的主要方式。
思是我把握存在的輔助方式?！扒拔摇彪A段，我只能靠看把握存在，當“我”面臨于我時，我之思才開始。思的長度遠不及我的長度。因此，思之對象的域界隨我思的能力而消長。思是一種認識活動，哈特曼認為：“認識歸根到底是一種存在關(guān)系，也即一種存在的主體和同樣存在的客體之間的關(guān)系?！盵1]這種關(guān)系不同于看所連接的我與存在、倫理現(xiàn)象之間的關(guān)系。前者是一種主客體現(xiàn)象，在那里不僅存在是破碎的，而且主體與客體截然分開、對立。別爾嘉耶夫認為，思（認識）揭示的是存在、生命的秘密，哲學接近生命的本源；“認識是光，這光來自存在，并在存在之中閃爍”[2](P7)。但是，思對于倫理研究并非多余。當我反思倫理行為、總結(jié)倫理經(jīng)驗時，意識的作用顯露出來。思可以作為看、直觀的輔助工具。
做是我接觸存在的第二種基本方式。生命即生機、活力。其他生命在自然力面前意志薄弱、甚或只有順從的意志，而我的生命在自然力面前則顯示決定的意志，以至于我會不惜生命來捍衛(wèi)人在宇宙中的地位和尊嚴、捍衛(wèi)我在價值領(lǐng)域和人倫領(lǐng)域的地位和尊嚴。意志的力量不僅能為人倫立法，而且能為自然立法；不僅能立足于自然世界，而且能創(chuàng)造一個倫理價值世界。如果不這樣做，在人倫領(lǐng)域，我就被取締；在自然領(lǐng)域，我、人一并被取締。生命、意志、做與我同在。做是我之生命發(fā)射的能量，是我生命意志發(fā)出的絕對命令。于我，做就存在，不做就不存在。事實上，如果說看和思與我的存在還能須臾分離，那么做與我就根本不可分離。我注定要做。
總之，對于接觸存在來說，看、做是兩種基本方式，思是一種輔助方式。它們雖然都是我向存在發(fā)射的能量，但價值領(lǐng)域只能靠前者來把握。思是迄今為止把握客體的有效手段。當今科學給人類造成的諸多問題，根源于局限于客體的思是一種不健全的理性。這種理性顯然不能把握存在，更不能把握價值領(lǐng)域。然而，看和做能把握存在，自然也是根治這種不健全理性的良方。理性之思雖能引導(dǎo)做，使做省力，但這種引導(dǎo)畢竟有限，在思終止的地方，看與做會義無反顧地推進下去，才獨立地前行，才真正地開始。正如大腦通過各類器械把月球搞得再清楚，人終究要登陸一樣。其中的根由在于，做不僅能推進思，而且能匡正思，最根本的是做是人的生存方式、生活方式。
如果說思是一種有限理性，需要做和看來推進和修正，做需要看、思來引領(lǐng)，那么可以說，看、直觀則具有無限性。它直接從存在出發(fā)，無須任何引領(lǐng)。它是發(fā)現(xiàn)價值、善的特有方法，意志則以絕對命令的方式將此價值、此善傳達于我付諸行動。在倫理價值領(lǐng)域，關(guān)鍵在于我準備做什么，而這首先取決于我直觀到什么是應(yīng)當?shù)?，然后意志堅決地按此應(yīng)當去做。
三、“應(yīng)當”是如何發(fā)生的？
“應(yīng)當”產(chǎn)生于存在的深處。
首先，人作為一種類存在，在宇宙中的地位和尊嚴，一方面使我承繼并擁有了這種地位和尊嚴，另一方面又迫使我去保持這種地位和尊嚴，這就是人的終極使命。這是種倫理地位、倫理尊嚴和倫理使命。這種地位和尊嚴說明我是有絕對自由、絕對責任、絕對目的的存在，反過來說，沒有這種絕對的自由、責任、目的，人在宇宙中就不存在。因此，在向人邁進的歷程中，就出現(xiàn)作為人我應(yīng)當做什么？這是生活中我時時刻刻面對的問題，也是倫理學的第一個基本問題。
其實，一方面我做所依循的法則對于我是給定的，意即我必須維護人的地位和尊嚴，即我必須做人。此即第一應(yīng)當。這是人作為一種類存在向我發(fā)出的絕對命令：應(yīng)當做人！這是一種存在的必然性、人的必然性。另一方面，此應(yīng)當法則又是人自身的存在法則，是生命意志本身運行的法則，因而是一種意志的必然性、自由的必然性。
其次，我生活在社會中，生活在眾多“我”的海洋中，我在社會、在眾多“我”中的地位和尊嚴同樣賦予我以自由、責任和使命。我必須隨時超越“我”，必須容納我們、你、他，必須尊重其他“我”的地位和尊嚴。這種倫理的必然性就是引領(lǐng)我做的“應(yīng)當”。同時，尊重其他“我”就是尊重我自身，因為我與其他“我”是同類的。沒有什么比尊重我自身更自由了，因此這種貌似外在的必然性同樣是自由的必然性。當在公共場所“我”踩了別人的腳還一幅傲慢模樣時，別人會責斥：“你還是不是人？”沒有什么比這類話更能激怒“我”了，因為這句話從根本上取消了“我”的存在，把“我”開除出人的隊列。哈特曼憑空獨斷地提出并要人們接受“我們應(yīng)當做什么”為倫理學的基本問題[3]，其根本錯誤在于否認了“我們”對于人、對于存在的根性，從而使他的問題有失去倫理意義的危險，難怪別爾嘉耶夫抱怨在哈特曼倫理體系中，“不清楚的是，人的自由是從哪里來的，人從哪里獲得創(chuàng)造價值的力量”[2](P70)。對于倫理學，根本性的問題是“作為人我應(yīng)當做什么”。
再次，我是具有直觀能力、理性能力的存在。行動前，我能靠直觀獲得應(yīng)當?shù)姆▌t，并預(yù)測行為的結(jié)果，靠理性獲得知識的法則，并設(shè)計行為的圖景。然后，在意志作用下，以應(yīng)當?shù)姆▌t引領(lǐng)知識的法則，將其付諸行動。行動后，面對結(jié)果，我或欣慰或內(nèi)疚。對結(jié)果的考察是理性的事，這就是對應(yīng)當?shù)姆此?，即“?yīng)當之思”?！皯?yīng)當之思”能幫助我建立和鞏固按應(yīng)當法則行動的習慣。當然，倫理學也重視對結(jié)果的直觀，以評價其中的倫理價值，歸咎責任。倫理習慣主要是靠失敗感、內(nèi)疚、痛苦、自責等倫理體驗來建立和鞏固的。
但是，倫理學的使命在于塑造人，對結(jié)果的關(guān)注、倫理制裁的目的是為了下一次行動。它主要不在乎我做了什么，而在乎我還準備做什么；不在乎我過去是什么，而在乎我還能成為什么。倫理學實質(zhì)上是指向未來的，是自由的、寬容的、愛人的，它真正關(guān)心的是“作為人我應(yīng)當做什么”。
四、作為人我應(yīng)當做什么？
倫理學之所以必須先從存在出發(fā)闡明其實踐品格，然后再從存在出發(fā)論證其第一個基本問題的確是“作為人我們應(yīng)當做什么”，是因為倫理學本身的特質(zhì)確實比后者具有優(yōu)先性。哈特曼的疏忽就在于，不從存在出發(fā)，不從人的存在出發(fā)，獨斷地宣布“我們應(yīng)當做什么”為第一問題，然后又由此問題宣布倫理學的實踐品格。
倫理學有兩個基本構(gòu)成：一是倫理法則問題，背后是深層次的意志自由問題；一是對前者進行論證的問題，即倫理學的基礎(chǔ)問題。而且，倫理學家多有共識，認為前者是“應(yīng)當做什么”的問題。叔本華認為，盡管倫理學家對此問題的回答貌似不同，但實質(zhì)一樣，用最簡單、最正確的形式表述就是：“不要害人；但應(yīng)盡力幫助人。說實在話，這就是所有道德寫作家竭盡全力試圖說明的命題?！盵4]我們暫且不論叔本華的概括是否正確。我們可以問：為什么對這同一問題甚至同一答案有不同的論證？這似乎是一個愚蠢的發(fā)問，因為立即就有這樣的反問：條條大路通羅馬，起點和終點相同，為什么不能有不同的路？也可以回答為：不同的論證都是正確的，都是倫理學的一個有機組成部分。還可以回答為：作為哲人個性的傳達，倫理學是一門自由的學問。我們也可以反問：條條大路通羅馬，難道就沒有一條捷徑？倫理法則固然有多樣性，難道就沒有統(tǒng)一的法則？論證可以有多樣性，難道就沒有一個統(tǒng)一的、全面的證明？
問題還是為什么對同一問題有不同的論證？我們認為是哲人對“應(yīng)當做什么”的不同理解造成的，而且我們認為這些不同的理解里面只有一種是全面的、正確的。亞里士多德從經(jīng)驗出發(fā)強調(diào)德行，因為德行能導(dǎo)致幸福。康德從先驗出發(fā)，得出一條絕對形式的法則，因為這條法則本身就是普遍法則。康德是為法則而法則。我們認為，倫理學中的經(jīng)驗主義是錯誤的。誠然，“應(yīng)當做什么”中的“什么”可以是經(jīng)驗中的一切，我們可以從經(jīng)驗出發(fā)而且必須從經(jīng)驗出發(fā)，因為任何一種行為都不是一種純粹的倫理行為，因而必須借助經(jīng)驗；大多數(shù)人都從經(jīng)驗出發(fā)，他們就生活于經(jīng)驗之中。但是，難道經(jīng)驗中就有我們所需要的一切，一切都能出自經(jīng)驗？難道我們永遠就只日復(fù)一日地重復(fù)經(jīng)驗，難道我們就不需要創(chuàng)新？當今“克隆人”的問題經(jīng)驗中有嗎？顯然，在經(jīng)驗主義那里，創(chuàng)新倫理法則的前線被徹底封死，倫理生活的創(chuàng)新也就此完結(jié)。
康德的倫理先驗方法是正確的，但康德對倫理學必須采取這種方法的原因并不十分明白。只有哈特曼一眼就認出“我們應(yīng)當做什么”中的“什么”是“還未做的”，因此它是一個先驗的領(lǐng)域，必須用直覺的方法來考察。其實，人之倫理行為確實要從經(jīng)驗出發(fā)，倫理研究考察歷史中的習俗、倫理法則并對其進行論證是很有必要的，但這會把倫理學變?yōu)榻忉寣W，變?yōu)楹蟀l(fā)的、繼起的。這是對倫理學實踐性的扼殺。倫理學作為關(guān)于人的學問，其使命在于創(chuàng)新倫理法則，并引領(lǐng)人們創(chuàng)新倫理生活。它雖然可以研究倫理生活中“已出場的”一切，這是比較容易的，但它更主要的是要研究“未出場的”一切，這是真正的困難與挑戰(zhàn)。
五、對于人什么是有價值的？
“作為人我應(yīng)當做什么”中的“什么”是“未做的”，這種“未做的”可以分為兩類：一是質(zhì)料性存在；二是觀念性存在，我們稱其為應(yīng)當之物。它們都是先驗的，但又是兩類不同的先驗性存在。
應(yīng)當之物的先驗性根源于它本身。無論它是否被實踐，是否被經(jīng)驗，它都是先驗的。不同的是，在被實踐之前，它以純先驗的形態(tài)存在；在被實踐之后，它以與經(jīng)驗材料相混雜的形態(tài)存在，經(jīng)驗形態(tài)是其表象，實質(zhì)上它仍是先驗的。不依賴其他任何東西，它本身就是先驗的獨立存在。
而質(zhì)料性存在的先驗性則不同。它只是相對于經(jīng)驗才是先驗的。一種情況是，它至今未曾為人所經(jīng)驗；第二種情況是，從根源上講，現(xiàn)有經(jīng)驗中的一切在首次為人所經(jīng)驗之前，都是先驗的，或者說，經(jīng)驗中的一切無不來源于先驗；第三種情況是，它雖已為人們經(jīng)驗過千百次，但在一次具體的行為中，它仍有待于被經(jīng)驗，因而是先驗的。在被納入實踐之前，質(zhì)料性存在的是先驗的，在被實踐之后，這種先驗性質(zhì)料性就完全變?yōu)榻?jīng)驗性質(zhì)料。質(zhì)料性存在的先驗性依賴于應(yīng)當之物的先驗性。隨著應(yīng)當之物的被實踐，它的先驗性被徹底改變。
應(yīng)當之物除了具有先驗性的特征之外，還具有理想性、應(yīng)當性的特征。應(yīng)當之物是一種理想境界，理想性是指應(yīng)當之物始終是行為者堅守、執(zhí)行的目標和信念，即使在它被實踐過后也是如此。應(yīng)當性是指意志欲實踐應(yīng)當之物的堅定性、必然性，是一種自由必然性。例如，在我們以誠實原則結(jié)交的朋友當中，誠實原則依然是懸掛在朋友頭頂?shù)睦麆?，他如有背棄，隨時會被逐出朋友之列。其原因就在于誠實原則具有這種理想性、應(yīng)當性。
那么，應(yīng)當之物究竟是什么？
我們沒有隨心所欲地做什么，而是在行動之際切入“應(yīng)當”，這說明在行動之前有一個特殊過程發(fā)生：要么意志之前沒有裁決物，要么有多種裁決物——有等級之差，甚至處于同一等級——相互沖突，令意志難以裁決而又必須裁決。所謂意志的裁決，就是意志把裁決物與我的內(nèi)部狀態(tài)相對照，看其是否符合我的情感——滿意不滿意，高興不高興，答應(yīng)不答應(yīng)；是否對于我有意義、有價值，是否對于人有意義、有價值，最終形成一種態(tài)度。這是一個評價的過程。當然，對于行為本身及其結(jié)果，也存在這樣一個評價過程。經(jīng)過評價，我們建立一個意義世界，這是一個現(xiàn)實領(lǐng)域。“對于人什么是有意義的、什么是有價值的”與意義本身、價值本身是兩回事，這個意義本身、價值本身就是應(yīng)當之物。意志的裁決就是要根據(jù)后者發(fā)現(xiàn)前者。后者是一個評價標準、評價根據(jù)的問題，比前者更為根本、更為關(guān)鍵?！白鳛槿宋覒?yīng)當做什么”所確定的倫理法則就是要根據(jù)這個評價標準來闡明，這是一個倫理學的基礎(chǔ)問題。如果說“對于人什么是有意義的、什么是有價值的”是倫理學的第二個基本問題，那么，“什么是價值”則又是這個問題的根本，價值及其結(jié)構(gòu)與秩序是這個根本問題的具體展開。
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社會主義道德建設(shè)的加強及其功效性，不僅依賴于它在整個社會生活中的正確定位，依賴于人們對道德的科學認識，依賴于人們對人我關(guān)系、個人與社會之間關(guān)系的價值的正確把握，而且還依賴于人們對道德（即“應(yīng)然”）落實于實際社會生活和人們的實有行為（即“實然”）的中介探尋，這樣，才能全面準確地確定道德運行的客觀條件和道德作用的現(xiàn)實限度。
人們對現(xiàn)實社會生活進行道德認識，確定一定的道德標準，形成具體的道德規(guī)范，目的在于影響現(xiàn)實社會生活，實現(xiàn)社會關(guān)系的自身的完善化。這里所發(fā)生的關(guān)系，包括道德與現(xiàn)實生活的關(guān)系。在這一關(guān)系中，有著“實然”、“適然”和“應(yīng)然”三個密不可分的環(huán)節(jié)，這也是社會主義道德建設(shè)必須考慮的三個方面。
所謂“實然”，在這里指的是實際存在著的行為，或行為的現(xiàn)有和實有，即休謨所說的“是”。一般來說，“是”包括兩個層次上的東西：一是本質(zhì)層次上的，即不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律；二是現(xiàn)象層次上的，即通過感性認識可以直接感受和把握的各種各樣的事物及其方面?！皩嵢弧被蛘摺笆恰钡谋旧碓谄湫再|(zhì)上是純粹客觀的。這種“實然”或者“是”具體表現(xiàn)為一定的社會物質(zhì)生活條件，由人們的需要所驅(qū)動的世俗的（即實際的）社會生活及人們的行為（包括社會群體的行為和個人的行為）。這種社會生活和人的行為雖然都是人的生活和行為，其中必定具有道德的性質(zhì)，但是從理論抽象的角度看，它并不就是道德行為，或者并不就是蘊涵善惡性質(zhì)的人的生活和行為，而是人們在客觀的社會歷史條件下所進行的社會歷史活動。傳統(tǒng)倫理學（指除倫理學以外的所有其他倫理學）之所以錯誤，一個重要的原因就在于，它們沒有認識到“實然”或者“是”的客觀性質(zhì)，并將人的行為簡單地化為道德意識的產(chǎn)物，成為一種純主觀性的東西。
“應(yīng)然”即“應(yīng)該”或者“應(yīng)當”。它并不等同于休謨所說的“應(yīng)當”，并非廣義價值論上的一個范疇，而是倫理學的一個重要概念。它來源于人們的社會實踐，是對社會經(jīng)濟關(guān)系的一種反映，但是，它并不是對社會經(jīng)濟關(guān)系、現(xiàn)實社會生活的直接的、機械的反映，而是對社會經(jīng)濟關(guān)系、現(xiàn)實社會生活的價值認識、道德把握，既具有現(xiàn)實性、客觀性，又具有對世俗生活的超越性、理想性。它既包括實際生活所蘊涵的道德價值，又包括道德標準、道德規(guī)范、道德價值目標等等。
“適然”與“實然”、“應(yīng)然”并非同一層次上的概念。它不僅是一個有著確定內(nèi)涵的范疇，而且主要是一個方法和功能的概念?！斑m然”之“適”可釋為“適合”、“適宜”。“適然”居于“實然”與“應(yīng)然”之間，是兩者的中介，因此，它承擔著兩種職能：一方面要適合“實然”的本性；另一方面又要適應(yīng)“應(yīng)然”的要求。它要力求把“突然”與“應(yīng)然”結(jié)合起來、一致起來。這就是說，它是連接“突然”與“應(yīng)然”的橋梁。
在傳統(tǒng)倫理學中，“適然”這座連結(jié)“實然”與“應(yīng)然”的橋梁雖然被承認其存在，但由于沒有正確地認識“實然”，所以“適然”形同虛設(shè)，成為多余的東西。因為在這里，“應(yīng)然”如同康德的“絕對命令”、宋明理學的“不可逆哉”的“天理”，有其絕對性：一是表現(xiàn)為“應(yīng)當”的純潔性。這種純潔性指的是“應(yīng)當”排除了一切功利的、物質(zhì)的、世俗的考慮，只能是純粹的道德要求，它要求每一個道德主體都“存天理，滅人欲”，以便使道德主體在內(nèi)心自覺地適應(yīng)“應(yīng)然”的要求；二是表現(xiàn)為“應(yīng)當”的不可違背性。它視其為天經(jīng)地義的東西，是每一個道德主體都應(yīng)該而且必須遵循的“天理”，是他們發(fā)自內(nèi)心或出于本性的、絕對自律的義務(wù)；三是表現(xiàn)為“應(yīng)當”的普適性、無條件性?！皯?yīng)當”被看作是適用于任何人、任何時間、任何空間的永恒性的東西?！皯?yīng)然”的這種絕對性，使道德主體毋需去考慮道德是否符合、適應(yīng)現(xiàn)實的社會生活，主體的任務(wù)只在于按“應(yīng)當”或“應(yīng)然”辦事。正因為如此，傳統(tǒng)倫理學就用不著去探討關(guān)涉現(xiàn)實條件和情境的“適然”問題。
其實，“適然”這座橋梁對于道德的運行來說是不可缺少、非常必要的。這是由“突然”與“應(yīng)然”、“是”與“應(yīng)當”之間的矛盾所決定的?！皩嵢弧奔础笆恰?，即“事實”；“應(yīng)然”即“應(yīng)當”，即“價值”?！笆聦崱迸c“價值”分屬兩個不同的領(lǐng)域，從“是”不能簡單地推導(dǎo)出“應(yīng)當”，也就是說，“事實”不是“價值”，“價值”不能簡單地歸為“事實”。然而，它們作為人類生活的兩大因素，并不是截然二分的，而是相互聯(lián)系、相輔相成的。就“實然”而言，它存在著多種可能性，具有對于人類而言的好的可能性與壞的可能性之分，這使得人類對其可能性的選擇成為必要。對其可能性的選擇要基于對客觀現(xiàn)實的認識，但目的卻在于改變世界。然而人類改變世界的過程不是一個純粹地根據(jù)對客觀世界的認識而無目的地改造外界對象的過程，而是人類依據(jù)自身因素（其中包括價值性因素）參與其中的過程。正如馬克思所說：人不僅“懂得按照任何一
個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運用到對象上去”[1]。運用人的“內(nèi)在尺度”于對象的過程，是一個依據(jù)“價值”、“應(yīng)當”來確定改造對象的方向的過程，是一個使“實然”適應(yīng)于“應(yīng)然”的過程。
就“應(yīng)然”而言，“適然”這座橋梁也是必不可少的。其一，“應(yīng)然”、“應(yīng)當”作為人類的價值規(guī)定，是一種側(cè)重于一般性、普遍性的價值把握，別開了其作用對象的特殊條件和特殊情境。因為，“應(yīng)然”、“應(yīng)當”在尚未作用于對象之前，處于與作用對象相分離的狀態(tài)，即“應(yīng)然”與“實然”是分離的。然而“應(yīng)然”、“應(yīng)當”要發(fā)揮作用，就必須與“實然”相結(jié)合。但是，不同時空條件下的“實然”卻是有區(qū)別的。這就要求“應(yīng)然”、“應(yīng)當”在發(fā)揮其作用的時候必須適合于“實然”的特殊時空條件，諸如民族傳統(tǒng)、利益關(guān)系、階級結(jié)構(gòu)、制度特征以及其他各種復(fù)雜的因素等等。例如，“應(yīng)該誠實”作為一種普遍的、一般的應(yīng)然、應(yīng)當?shù)牡赖乱?，并不是對任何對象都適宜的，一個人對自己的同志要講誠實，但如果對敵人誠實則可能導(dǎo)致災(zāi)難性后果。一位醫(yī)生可以將詳細病情告知患感冒者，卻不能無條件地將病情如實地告知患不治之癥者。其二，“應(yīng)然”、“應(yīng)當”作為對客觀現(xiàn)實的價值把握，具有超越性、理想性。如果離開了“實然”這個參照系，過分地強調(diào)“應(yīng)然”、“應(yīng)當”的超越性、理想性，就會脫離現(xiàn)實，滑向空想的理想主義。這就要求把“應(yīng)然”、“應(yīng)當”與“實然”結(jié)合起來，使“應(yīng)然”、“應(yīng)當”適合于“實然”，適合于一定社會經(jīng)濟關(guān)系的本性、社會生活的現(xiàn)狀和人們的思想覺悟水平。只有這樣，“應(yīng)然”、“應(yīng)當”才是合理的、正確的，才能被廣大群眾所認同、所自覺地奉行。
應(yīng)該指出的是，“適然”這座連接“應(yīng)然”與“實然”的橋梁不僅是必要的，而且也是可能的?！皩嵢弧迸c“應(yīng)然”雖然分別屬于事實領(lǐng)域和價值領(lǐng)域，但它們之間并不是絕對對立的，而是有著內(nèi)在聯(lián)系的。作為人類生活的必不可少的方面，“實然”就是由人的需要所驅(qū)動的用來滿足人的需要的行為活動，以及由此而建構(gòu)和展開的以利益關(guān)系為核心的豐富多彩的社會生活。由于人的行為活動都是為了滿足人自身的需要，由于人的需要總是在具體的社會歷史條件下和一定的社會關(guān)系體系中求得滿足的，因而人與人之間必然會發(fā)生相互之間的關(guān)聯(lián)，這就是說，人的需要的滿足過程乃是一個處理或者建立人與人之間關(guān)系的過程。正是在這種過程中，人們產(chǎn)生了相應(yīng)的要求，建立了用來約束自
己行為的規(guī)范，也即確立了某種價值標準，達成了某種價值共識，樹立了某種共同的價值目標。所有這些都是“應(yīng)然”的內(nèi)容。正是因為“實然”與“應(yīng)然”之間存在著這種統(tǒng)一關(guān)系，從而使得“適然”能夠在“實然”和“應(yīng)然”之間承擔起由此達彼的“橋梁”的職責。
二
任何“一門科學或理論，既教我們?nèi)フJ識事物，也教給我們行動的藝術(shù)。……在我們發(fā)現(xiàn)了原理或規(guī)律以后，我們就應(yīng)用它們，把這些原理或規(guī)律付諸實踐，制訂出一些必須遵守的規(guī)則，以達到某些目的?！盵2](p14-15)倫理學作為一門實踐性科學，更是如此。倫理學可以分為理論倫理學和應(yīng)用倫理學。理論倫理學的任務(wù)在于發(fā)現(xiàn)社會道德生活的原理或者規(guī)律；實踐倫理學的任務(wù)則在于應(yīng)用這些原理或者規(guī)律，以此來達到人類自身的目的。理論倫理學所揭示的原理或者規(guī)律，就是“應(yīng)然”，就是道德價值。正如麥金太爾所說：“在倫理學中，理論探究的目的，就是精心論證一種完全充分而又合理可靠的善和最善概念?！盵3]而應(yīng)用倫理學或?qū)嵺`倫理學所要探究的，一般地說，則是應(yīng)用這種規(guī)律或者道德價值的“藝術(shù)”，是使道德價值現(xiàn)實化的操作性體系。應(yīng)用倫理學或者實踐倫理學的主題，就是要把握道德價值現(xiàn)實化的操作性體系，也就是要把握“適然”。
傳統(tǒng)倫理學注意到了應(yīng)用倫理學問題，探究過道德的可操作性體系。然而，這種探究是在個人絕對服從于整體和文化****主義的條件下進行的，雖然其中有著不少合理的因素，但是總的說來，它是片面的，難以施行的。它所強調(diào)的道德教育和道德修養(yǎng)，目的在于使個人適應(yīng)“天理”，養(yǎng)成“德性”。而養(yǎng)成“德性”的過程又是一個脫離社會實踐、排斥物質(zhì)利益的過程，即所謂“養(yǎng)心莫善于寡欲”的閉門造車。在此，“適然”是人對絕對性道德的無條件的適應(yīng)，是人世間對道德宗教式的凈化，而不是對道德和現(xiàn)實世界的雙向互動的結(jié)果，不是人對道德價值的再創(chuàng)造；道德的操作最終被歸結(jié)為先驗的“良心”的動作。而“良心”的動作則是個人自己的事情，是主觀的、隨意的。所謂“仁者能愛人，能惡人”，至于有“良心”的人到底愛誰、恨誰，愛和恨的程度如何，都是由己而定的，缺乏外在的制度保障和矯正的機制。雖然西方倫理思想家曾經(jīng)企圖用“公正旁觀者”來克服“良心”作用的隨意性，但很難使“博愛”落到實處，其“愛”在實質(zhì)上只是等級之愛，如亞時里士多德對婦女的態(tài)度和對奴隸制的辯護就是如此。
“適然”這種道德的可操作性體系，絕非局限于傳統(tǒng)倫理學所注重的道德教育、道德修養(yǎng)和良心作用的范圍。它包括以下四大操作系統(tǒng)：
“適然”的第一大操作系統(tǒng)是轉(zhuǎn)化系統(tǒng)。轉(zhuǎn)化系統(tǒng)的職能是將抽象的、一般的、普遍的道德原則規(guī)范、道德價值觀念轉(zhuǎn)換為具體的、個別的、特殊的、貼近人們生活的道德選擇。這一系統(tǒng)包括三個方面：其一是一般的、普遍的道德原則轉(zhuǎn)化為切實可行的具體的道德行為誰則。對于應(yīng)用倫理學來說，“關(guān)注應(yīng)用的焦點當然要從高層次的理論原則轉(zhuǎn)向能夠產(chǎn)生具體效果的較低層次的原則。”[4](p19)這種較低層次的道德原則規(guī)范就是具體的道德行為準則，它們是在一般的、抽象概括性的道德原則與實實在在的社會生活之間的聯(lián)系和統(tǒng)一中確立起來的，它切合人們的生活實際，易為人們所理解，且歧義和爭議較少，并易于具體操作。其二是一般的、抽象概括性的道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有普遍效力的道德制度。道德制度是有組織的社會道德活動形式，是使一般道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有普遍效力的生活制度，是實現(xiàn)一般道德原則規(guī)范和道德價值的具體硬性運作的方式。道德制度的建立和存在，會使一定社會的成員對特定情境作出反應(yīng)，達成道德共識，從而有助于抑制、消除個體在道德上的主觀性和隨意性。其三是一般的、抽象的道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為簡單直接的道德操作規(guī)程。這種轉(zhuǎn)化是對以對社會的基本結(jié)構(gòu)和社會所存在的主要問題的認識為前提的，是以處理現(xiàn)實和具體問題在方法上簡明性為取向的。這種轉(zhuǎn)化既是對道德理論、道德原則規(guī)范的簡化，又是對道德作用于現(xiàn)實社會生活的實際切入點的選擇。
“適然”的第二大操作系統(tǒng)是接受系統(tǒng)。如果說“適然”的轉(zhuǎn)化系統(tǒng)是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于客觀的社會生活的話，那么，其接受系統(tǒng)則是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于主觀的人。接受并非強加，也非外在強力干預(yù)和外部強制機制所能真正地達到的。接受是主動與被動、內(nèi)在與外在的統(tǒng)一。接受系統(tǒng)既包括社會的道德價值導(dǎo)向、社會道德教育以及揚善貶惡的社會道德評價和道德氛圍，又包括個人的道德認識、道德修養(yǎng)和道德實踐。道德理論和原則規(guī)范能否被人們所接受，依賴于對道德有用性的證明，要使人們堅信：“堅守道德原則，能使人們盡可能生活得和平、幸福、充滿創(chuàng)造性和富有意義”[5]；依賴于對人們的道德素質(zhì)和道德水準的了解；依賴于對傳統(tǒng)文化、時代精神和生活現(xiàn)狀的把握；依賴于對個人道德需要的啟動和激發(fā)。
“適然”的第三大操作系統(tǒng)是決策系統(tǒng)。道德理論和原則規(guī)范一經(jīng)產(chǎn)生，就具有相對穩(wěn)定性，但實際的社會生活卻會趨時而變，在不同的時空條件下往往會產(chǎn)生不同的問題，這就使道德決策有了必要。道德決策是社會組織或個人為了達到某一道德目標，在占有相關(guān)信息的基礎(chǔ)上，根據(jù)客觀條件，借助一定方法，確定各種備選方案，并從中選擇最滿意的方案以付諸實施的活動。道德決策系統(tǒng)包括發(fā)現(xiàn)和提出道德問題、確定道德目標、擬定道德方案、選擇和實施其中滿意的方案等環(huán)節(jié)?，F(xiàn)實生活的多樣性、復(fù)雜性迫使我們必須作出選擇，于是道德決策便“是我們個人生活中不可避免的一部分。這些決定的基礎(chǔ)是我們的價值，特別是我們的道德價值”[6]。更明確地說，道德決策就是對道德價值的選擇。由于道德價值存在著性質(zhì)優(yōu)劣、層次高低之分，因而道德決策的總原則是：善惡之中擇善，兩善之中擇大善，兩惡之中擇小惡。
“適然”的第四大操作系統(tǒng)是評估系統(tǒng)。評估系統(tǒng)有兩種評估方式：其一是個人評估；其二是社會評估。評估的對象包括“應(yīng)然”和“實然”兩個方面。就“應(yīng)然”的評估而言，主要是評估道德理論和原則規(guī)范是否合理、是否全面、是否合乎現(xiàn)實生活的要求和社會發(fā)展的趨勢，是否充分發(fā)揮了它們的效用。就“實然”的評估而言，則是對世俗生活的質(zhì)和量的評估，以便了解實際社會生活的根本性質(zhì)、積極方面和消極方面。評估的目的在于了解“應(yīng)然”和“實然”的基本情況，矯正以及優(yōu)化個人的和社會的道德實踐。
三
“適然”是對“應(yīng)然”與“實然”之間矛盾的解決，這是道德理論和原則規(guī)范走向?qū)嵺`、付諸應(yīng)用的一個基本前提和要求，是應(yīng)用倫理研究的重要課題。
人們對應(yīng)用倫理問題的重視，自倫理學產(chǎn)生就已開始。柏拉圖對其“理想國”中三個等級的不同德性的描述，亞里士多德對城邦的運作如何做到“中道”的闡發(fā)，孔子所提出的“仁之方”即“忠恕之道”，可以說，都是關(guān)涉應(yīng)用倫理問題的。之所以如此，是因為倫理學是適應(yīng)社會實踐需要而產(chǎn)生出來的。道德理論和原則規(guī)范是對實際社會生活的反映和提升。正因為如此，倫理學像其他科學或理論一樣，其最終目的是實際應(yīng)用，是為了改造客觀世界和主觀世界。這是由道德作為實踐理性而必然要求知行合一的本性所決定的。
雖然倫理學本身包含著道德理論和原則規(guī)范的應(yīng)用問題，人們也始終重視倫理道德的應(yīng)用，但作為理論性活動的應(yīng)用倫理研究卻長時期未被系統(tǒng)深入地進行過。應(yīng)用倫理學被
提到議事日程并為人們所重
視，是20世紀上半葉才有的事情。
應(yīng)用倫理研究在20世紀20年代興起并在以后得到蓬勃發(fā)展，其條件是多方面的。首先，20世紀初摩爾開創(chuàng)的分析倫理學（或元倫理學）為應(yīng)用倫理研究提供了契機。元倫理學認為，社會道德問題是由道德概念使用的混亂所造成的，因此他強調(diào)對道德語言進行語義分析，以達到對道德要領(lǐng)的準確把握，據(jù)此他將倫理學研究視為探究倫理學的純粹形式的事業(yè)，從而使倫理學脫離了現(xiàn)實社會生活，脫離了人們的道德實踐。但是，現(xiàn)實社會生活卻離不開倫理學的應(yīng)用，離不開道德理論和原則規(guī)范的指導(dǎo)。其次，新技術(shù)革命的迅猛發(fā)展為應(yīng)用倫理研究提出了亟待解決的諸多重大的現(xiàn)實課題。例如，機器工業(yè)的發(fā)展，消耗了大量的自然資源，破壞了生態(tài)平衡，造成了人與自然之間的緊張關(guān)系；核武器及其他尖端武器的生產(chǎn)，使人類的生存面臨嚴重的威脅，人類隨時都有被毀滅的潛在危險；生物工程、克隆技術(shù)一旦失控，就會給人類帶來災(zāi)難性后果；計算機技術(shù)、遙感技術(shù)、信息技術(shù)的開發(fā)利用，使全世界各個角落都有處于嚴密監(jiān)視之中，政治軍事安全、經(jīng)濟安全受到威脅，造成了人們的普遍恐慌，等等。諸如此類問題，都是與道德密切相關(guān)的，也是關(guān)于人類繼續(xù)生存和發(fā)展的不可回避的問題。再次，復(fù)雜的社會問題的存在也使應(yīng)用倫理研究變得異常緊迫。當今世界中社會主義制度和資本主義制度處于一個市場、同時并存和相互競爭的狀態(tài)，而各個民族國家都要竭力地保護和發(fā)展自己的利益，宗教沖突、民族沖突、文化的沖突接連不斷；市場經(jīng)濟的建立和發(fā)展，使功利主義、經(jīng)濟主義、物質(zhì)第一主義抬頭并逐漸地占據(jù)支配的地位；社會生活的多元化、多樣化，實用主義、道德相對主義、道德虛無主義的蔓延，使社會難以達成價值共識，協(xié)調(diào)人們的行動。以上這些條件都使應(yīng)用倫理學的研究成為必要并有了可能。
那么，如何開展應(yīng)用倫理研究呢？有兩種探究的思路可供選擇。這兩種思路可以稱為“倫理學的應(yīng)用”思路和“應(yīng)用倫理學”的思路。
“倫理學的應(yīng)用”的思路，是一種“從理論到應(yīng)用”的思路，是一種把外在的道德理論和原則規(guī)范加之于人們的不同的實際生活領(lǐng)域，并把政治、經(jīng)濟、生態(tài)等領(lǐng)域當作道德理論和原則規(guī)范的應(yīng)用對象的思路。梯利所說的“實踐倫理學是理論倫理學的應(yīng)用”[2](p15)以及傳統(tǒng)倫理學所持的都是這一思路。
這種思路的第一個特點是，側(cè)重于道德理論體系的建立、道德原則規(guī)范的確定，并自覺不自覺地將其理想化。道德理論體系和道德原則規(guī)范建立在道德理論和原則規(guī)范之上，人們就是依據(jù)其價值觀念、價值目標、價值理想來建立道德理論和原則規(guī)范的，道德理論和原則規(guī)范被歸結(jié)為只是人們價值追求的表現(xiàn)，這就必然不斷將其拔高，最終走向道德理想主義。
與第一個特點相聯(lián)系，這種思路的第二個特點是，在與現(xiàn)實生活的關(guān)系上，現(xiàn)實生活不是道德認識的對象，而是道德實踐的對象。由此，其邏輯的思路是：道德理論和原則規(guī)范不是內(nèi)生于現(xiàn)實生活的，而是外生于現(xiàn)實生活的；現(xiàn)實生活不是主動的，不會對道德理論和原則規(guī)范提出自己的要求，而是被動的，只是接受道德理論和原則的作用的客體；道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動力不是來自現(xiàn)實生活，人們不是出于對利益、幸福的追求，而是源于道德自身，是道德的自我實現(xiàn)，這就無異于黑格爾的“絕對理念”的外化。在此，道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動力因和目的因是統(tǒng)一的，但只是統(tǒng)一于道德，而毋需也不應(yīng)當有利益、權(quán)利方面的考慮。正因為如此，道德理論和原則就可能是對現(xiàn)實生活毫無所知的知識體系。這樣，就可能對現(xiàn)實生活提出無法滿足的要求，致使現(xiàn)實生活倫理化（如政治倫理化、經(jīng)濟倫理化等），造成對現(xiàn)實生活的疏遠、隔離乃至有害的影響。
這種思路的第三特點是，其應(yīng)用模式是一種工程模式。正如詹寧斯所說：“在應(yīng)用倫理學中最流行的應(yīng)用模式就是所謂的工程模式，它把倫理學中的應(yīng)用看成是工程中的應(yīng)用和應(yīng)用科學中的應(yīng)用?！盵4](p260)工程模式即從理論直接到應(yīng)用的模式。在這里，“理論”是一般性的理論或普遍的原則規(guī)范，通過邏輯推理，得出能直接指導(dǎo)行動的結(jié)論。這是一個從一般到個別、從普遍性到特
殊性的過程。于是，這種應(yīng)用模式實際上只是道德理論和原則規(guī)范在不同現(xiàn)實生活領(lǐng)域的個別化、特殊化，它既沒有任何中介的環(huán)節(jié)，又用不著進行道德價值上的某種轉(zhuǎn)換，只關(guān)注道德理論和原則規(guī)范的唯一性、絕對性及其在現(xiàn)實生活中的劃一化、普及化，至于道德理論和原則規(guī)范是否正確可靠、合理恰當，則毋需去作認真而深入地考慮。
“應(yīng)用倫理學”的思路與“倫理學的應(yīng)用”的思路不同，它是一種從理論到中介再到應(yīng)用的思路，是一種“應(yīng)然——適然——實然”同時存在、相互作用的思路。在這里，“適然”已經(jīng)不是前面所講的世俗已經(jīng)存在的“實有”，而是被“應(yīng)然”提升了的存在，是“應(yīng)然”的現(xiàn)實化進程的邏輯環(huán)節(jié)。在這種思路中，道德理論和原則規(guī)范（即“應(yīng)然”）既是由現(xiàn)實生活內(nèi)生的，又是由人們的價值目標、價值追求所規(guī)定的，既是現(xiàn)實的，又是理想的。它不是理論演繹的結(jié)果和人們主觀臆想的東西，而是有其客觀的現(xiàn)實依據(jù)的，并要不斷地受到現(xiàn)實生活的檢驗和矯正。這是其一。
“應(yīng)用倫理學”的思想不同于“倫理學的應(yīng)用”的思路的第二個方面是，它側(cè)重于對理論與應(yīng)用、“應(yīng)然”與“適然”之間的中介的揭示和探討，并將“適然”作為應(yīng)用倫理研究的使命。在這里，應(yīng)用倫理學如同倫理學一樣，是一門理論性學科。所不同的是，倫理學研究的是人類道德的本質(zhì)及其發(fā)展的一般規(guī)律，它提示道德，論證道德，訓以道德的“必然之理”；而應(yīng)用倫理學則研究道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用于實際生活的具體規(guī)律，它不是倫理學一般理論和普遍原則規(guī)范的簡單延伸和機械套用。它既不等同于政治倫理學、經(jīng)濟倫理學、管理倫理學、家庭倫理學、生態(tài)倫理學等部門倫理學，又不是一套可以直接操作的規(guī)范體系，但它又離不開這兩者。部門倫理學為應(yīng)用倫理學發(fā)現(xiàn)不同的具體的現(xiàn)實生活中的特殊道德問題和具體道德價值，規(guī)范體系的建立則是部門倫理學的一個任務(wù)。而應(yīng)用倫理學主要要探討的是：“應(yīng)然”與“實然”溝通的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的制約因素及其相互關(guān)系，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的結(jié)構(gòu)及其運行模式，道德理論和原則規(guī)范被人們普遍接受并達成共識的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的操作原則、操作方法、操作方式，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的評估標準、評估方法、矯正機制及其優(yōu)化方式，等等。
顯然，我們要推動社會主義道德的有序健康的運行，加強社會主義思想道德建設(shè)，就必須加強應(yīng)用倫理學的研究，這也是當代中國倫理學建設(shè)的一個極為現(xiàn)實而艱巨的任務(wù)。
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結(jié)果卻自陷樊籠？《自由》通過敘事主人公“我”不由自主的生活，彰顯了“我”向往自由的個人倫理感覺；同時，自由作為“我”的一種生命自覺，也是其面對社會與現(xiàn)實環(huán)境的倫理選擇。“我”因為無故被要求辭職，對未來的人生道路產(chǎn)生了迷茫，從此之后再也沒有“從一而終的打算”“不愿接受誰的領(lǐng)導(dǎo)了”，不斷變換職業(yè)，曾做過裝卸工、看門人，偶爾也做一些小生意等等，在這種情況下，“我”逐漸產(chǎn)生了一股厭世情緒，想要暫時自我封閉，過上一段平靜安寧的生活，以求找到更好的生活出路。此時遠行的朋友將他的房子托付給“我”照看，為“我”追求獨來獨往的自由提供了契機。然而這種自由生活自始至終不斷地被外界所干擾或者打斷，令“我”苦惱不已：一開始是房東的親戚來訪，后來是“我”小心翼翼地守護過的蜘蛛朋友的死亡，緊接著是與情人難以擺脫的糾葛。似乎“我”愈是追求自由，自由愈顯得難以企及。仿佛個人與他人、與現(xiàn)實社會之間產(chǎn)生了某種程度的錯位，而這種錯位成為主人公追求自由過程中難以逾越的障礙。正如“我”在格言本上寫下的那樣：“當事物除了其本身以外，不再指涉其他任何事物，這時才開始有了自由”，人的存在本身就構(gòu)成了與他人之間的關(guān)系，而這些關(guān)系作為倫理的基本要素，注定了個體進行倫理抉擇時不得不面對沉重的道德倫理承負，承擔起對周圍人比如對親人、愛人、朋友、同事等的責任，而主人公“我”追求的則是自我精神的絕對自由。這種絕對的“自由”使得他在面對現(xiàn)實時，不斷陷入內(nèi)心痛苦的矛盾糾結(jié)之中。愛情已經(jīng)熄滅、自己的情人漸行漸遠、對“我”而言已經(jīng)形同陌路，但是，當主人公想要與自己的情人分手時，卻始終難以邁出這關(guān)鍵的一步。當他沒見到自己的情人時，他很容易“表現(xiàn)得冷酷而強硬”，可是一旦看到情人越走越近的時候，他所有那些“堅信的跟她分手的理由，以前從來也沒有半點懷疑的理由，現(xiàn)在似乎變得虛假和可笑”。主人公這種態(tài)度的曖昧是出自同情憐憫之心還是源于愛情的余燼，作者并未明言，然而社會道德倫理觀念對主人公本身的影響顯而易見。也許主人公意識到，與他人的交往會致使個人自由的喪失，從而選擇了逃避現(xiàn)實，將自己封閉起來。一方面他為了自由，企圖擺脫現(xiàn)實中的倫理關(guān)系，另一方面卻又無可避免地受到倫理因素的影響，這種無法擺脫的內(nèi)在矛盾是其追求自由而不得的主要根源。主人公在主觀上努力切斷與周圍事物的聯(lián)系的做法難免是徒勞無益的，因為“具有自己的道德上帝的個人在社會中生活，與他人交往，就會出現(xiàn)個體化的道德沖突，產(chǎn)生道德事件”。法國著名思想家盧梭在《社會契約論》一書中亦寫道：“人是生而自由的，但無往而不在枷鎖之中；自以為是其他的一切主人的人，反而比其他人更是奴隸。”的確，人要在社會上生存，就必須與他人交往，這是人生來無法回避、必然要承載的倫理重負，與人交往是人與生俱來的宿命。人無法忍受因脫離人倫關(guān)系而產(chǎn)生的孤獨感，正如小說中蜘蛛烏爾蘇斯不能離開食物而存活一樣；蜘蛛會因缺乏食物而死亡，同樣，人如果沒有與他人的交往，其后果將不堪設(shè)想。小說以相當多的篇幅敘述了“我”與烏爾蘇斯在一起度過的一段生活，我們認為，作者之所以如此精心布局，正是為了強調(diào)“我”的處境與蜘蛛的相似之處。蜘蛛烏爾蘇斯與主人公有著相似的冷漠，每當它捕獲到獵物，它“并不向戰(zhàn)利品撲過去，而是若有所思地靠近，不急著把獵物緊緊束縛住，甚至有些懶洋洋的，在它身上發(fā)現(xiàn)不了任何饑餓難忍的特征”。然而當樓道的垃圾通道被堵塞、蜘蛛因而失去了其主要的食物來源——蒼蠅，生命很快就凋零了。為了延續(xù)它的生命，“我”試圖給它喂蟑螂，不知何故它最后卻死掉了。蜘蛛烏爾蘇斯不看重食物，最后卻因缺乏食物來源而喪命；正如同“我”不愿與別人交往，最后卻因脫離群體而倍感寂寞一樣。因?qū)で蠼^對自由而自我封閉所導(dǎo)致的孤獨感令“我”難以忍受，這種沉重的情緒壓抑著“我”的身心，這種與世隔絕的痛苦令“我”無法擺脫。主人公欲通過自我的封閉換取心靈的自由，結(jié)果卻引發(fā)致命的孤獨感，心靈的自由反而不知不覺間被自我的情感本身所束縛。
二、安德留哈——追求極致的自由，是不負責任
“敘事倫理學從個體的獨特命運的例外情形去探問生活感覺的意義，緊緊摟抱著個人的命運，關(guān)注個人生活的深淵”，作者布托夫通過對安德留哈人生命運的敘事，展現(xiàn)了安德留哈為追求自由而不惜任何代價的生命熱情。安德留哈與“我”在處事風格上截然不同，他為了個人的自由不計代價，更少顧慮他人的看法，也不懼怕與他人的接觸。他在上學期間因為癡迷旅游沒有參加考試而被學校開除；隨心所欲地花錢卻全然不顧欠別人的債務(wù)這一事實，導(dǎo)致負債累累，甚至不得不讓父母替他還債，致使流氓對其家人糾纏不休，置親人于危險之中而不顧；為了躲避債務(wù)，愛子心切的父母不得不將心愛的兒子暫時安置到精神病院，以躲避追殺，之后他又逃出了醫(yī)院。雖然用常人的觀點來看，安德留哈完全就是一副無賴模樣，然而這一形象又體現(xiàn)出人類對自由的執(zhí)著向往。主人公與安德留哈一起在冰天雪地中冒險暢游，當他與安德留哈失散并且由于身體羸弱開始產(chǎn)生悲觀念頭時，安德留哈的出現(xiàn)鼓舞了“我”繼續(xù)堅持下去的信念，此時此刻安德留哈對“我”來說就像一顆閃耀的晨星，他的堅持不懈令人頓時肅然起敬，使得兩人最后成功脫險。因此，可以說，在安德留哈身上存在著一種永不言棄、積極進取的可貴精神，無論作者是否有意為之，這一形象的塑造畢竟體現(xiàn)出一種超越現(xiàn)世的倫理訴求，即對人類求生信念以及積極追求自由的勇敢精神的肯定和認可。然而，安德留哈這種隨心所欲、不顧一切的個人主義自由理念在客觀上卻不斷給他人帶來麻煩甚至危險，而且他自己也在主觀上陷入了倫理道德的困境。不管怎樣，“他都敏銳地感覺到社會上思想家的壓力，思想家強加給人們并不輕松的義務(wù)：這樣或那樣的實現(xiàn)自我，成為什么樣的人，取得什么樣的成就”。在一個偶然的機會，他突然產(chǎn)生了冒險運送核彈的想法，之后，安德留哈因為處理債務(wù)問題而沒有成行，放棄了這次癡人說夢的行為。由此可見，在他給家人帶來危險之后，自己無法再心安理得地繼續(xù)隨心所欲、進行追逐自由的探險了，良心的不安和負疚感迫使他暫時放棄個人自由并著手解決家人遇到的麻煩。道德觀念在每一個個體身上的影響都是巨大的，因為人“不得不受自然界的支配，特別是不得不受他的同類的支配”。秉持自由倫理觀的個體不得不面對整個社會所凝聚積淀的理性倫理觀念的制約。基本的道德觀念作為一種理性倫理，植根并且纏繞于每一個個體之上，如果極致地追求個人的自由，而全然不考慮周遭的人和事，勢必會傷害到他人的感情和利益，從而破壞人與人之間和諧共存的關(guān)系，這也不是每一個秉持自由倫理觀的個體所愿意看到的。深深植根于每個個體之內(nèi)的普遍的理性原則勢必會問罪于不負責任的個體本身，使其陷入自由倫理的困境。
三、結(jié)語
(一)知識完整的需要:完善專業(yè)知識體系，提高哲學理論素養(yǎng)有關(guān)哲學的價值論部分已經(jīng)在學術(shù)范圍內(nèi)越來越多地得到重視，因為在任何一種哲學理論中，無論是否作為顯學而存在，價值問題都既是哲學理論的思想基礎(chǔ)，同時也是其理論發(fā)展的終極旨歸。作為一門學科，倫理學是哲學的分支，在研究內(nèi)容上以其獨特的視角關(guān)注價值問題，因此，倫理學是專業(yè)理論學習的一個重要組成部分，學習倫理學使專業(yè)知識體系更加完整，哲學理論素養(yǎng)更上一層。尤其對于哲學專業(yè)的學生來說，在已有哲學史和哲學原理基礎(chǔ)之上，通過進一步的教學活動使其了解哲學史上的各種主要倫理學流派及其思想觀點，掌握倫理學的基本理論內(nèi)容和基本方法，并能夠?qū)惱韺W知識與其他哲學知識融會貫通起來，最后能夠運用這些理論和方法觀察并解決實際問題。這也是倫理學兼具“思想性”和“實踐性”的學科特點所決定的。
(二)個體完滿的需要:強化自我修養(yǎng)，提升人生境界重視個體道德修養(yǎng)是中華文化一以貫之的優(yōu)秀傳統(tǒng)，人生境界的提升沒有終點，是需要每個個體畢生堅持的事業(yè)。大學生擁有更加開闊的視野，享有更多自我選擇的自由，同時也面臨更復(fù)雜的誘惑，因此能夠?qū)ふ也猿终_的修養(yǎng)方向和路徑是每個大學生應(yīng)該具備的基本能力。倫理學教學通過對倫理學核心理念、基本原理和一般方法的介紹，通過理論教學與學生實際生活相結(jié)合，促使學生追問生命的存在，反思人生的意義，勇敢面對生活世界，不斷校正自己的人生觀、價值觀、世界觀。樹立正確的道德理想，堅持正確的人生目標，才能行的很遠，對于非哲學專業(yè)的大學生，學習倫理學將有助于幸福美好人生的實踐與實現(xiàn)。
(三)時展的需要:堅持人文價值導(dǎo)向，防止人類自身異化不同于自然科學，人文科學不僅僅是對真理的探索，更代表一種價值觀，并且要表達這種價值觀?，F(xiàn)代諸多科學領(lǐng)域呈現(xiàn)迅速發(fā)展之勢，促使各學科領(lǐng)域的研究不斷深化并對我們的生活世界產(chǎn)生越來越重要的影響，比如“黃金大米事件”引起的轉(zhuǎn)基因食品安全問題和人權(quán)問題，“斯諾登事件”暴露出的網(wǎng)絡(luò)安全問題和隱私權(quán)問題，“切爾諾貝利核電站爆炸”“福島核電站爆炸”等特大事故造成的科技進步和經(jīng)濟發(fā)展同環(huán)境保護之間的矛盾問題以及“克隆人”“安樂死”等問題。因此人們越發(fā)感到應(yīng)用倫理學存在的必要。應(yīng)用倫理學的教學活動，就是要將倫理學一般理念、基本原理和一般方法與專業(yè)知識相結(jié)合，闡明該專業(yè)在人類生存和發(fā)展中的地位與意義，應(yīng)遵循哪些倫理學原則，應(yīng)怎樣防止科學和技術(shù)異化對人類生存發(fā)展可能產(chǎn)生的破壞和傷害，從而增強學生從倫理學高度分析解決專業(yè)領(lǐng)域重大問題的意識和能力。
二、倫理學教學難以達到期望效果的原因
(一)傳統(tǒng)的倫理學教學方式僵化傳統(tǒng)倫理學教學主要是教師講授為主，注重知識的傳授，不能否認這種方式對于理論傳播和繼承有必要且重要的意義。然而，僅僅通過說教的方式告訴學生什么是善、什么是惡?什么應(yīng)該做、什么不應(yīng)該做?需要遵循哪些道德原則、道德規(guī)范?按部就班地為了講知識而講知識，這樣只會讓學生感到呆板枯燥，完全沒有情感上的共鳴。傳統(tǒng)教學方式把學生當作被動接受的客體，忽略了其能動的一面，導(dǎo)致課堂沉悶，甚至有的學生在課堂上打瞌睡，更有甚者直接逃課?！敖邮堋辈皇且患唵蔚氖虑?，不能調(diào)動多種因素共同發(fā)揮作用，必然達不到良好的效果，所以就有學生抱怨，學過的知識隨著期末試卷的提交都一并還給了老師，頭腦中如鳥兒飛過天空，什么都沒留下。
(二)社會大環(huán)境相對惡劣使人文學科教學的低效化有目共睹一方面，令人擔憂的是快餐文化已然盛行，大學生更加關(guān)注所學課程能否在未來生活中尤其是在就業(yè)的關(guān)鍵時刻發(fā)揮立竿見影的作用。自然科學以其“精確性”讓人折服，社會科學以其“工具性”讓人青睞，而人文科學所擁有的“價值性”更多的是間接實現(xiàn)，只會讓學生學習的主觀愿望不強，精神動力不足，這是人文科學的不幸，更是倫理學的尷尬。另一方面，我國當前仍然處于社會轉(zhuǎn)型期，價值文化呈多元狀態(tài)，市場經(jīng)濟條件下功利主義價值文化的沖擊，以及后現(xiàn)代社會思潮對意義的解構(gòu)，更加重了理論世界與現(xiàn)實生活世界的非對應(yīng)性，加之生活世界本身就比理論世界更為復(fù)雜，因此導(dǎo)致學生產(chǎn)生“所學理論無用”的錯誤判斷在所難免。比如在是否要給老人讓座的問題上，倫理學告訴學生要尊敬老人，但有的學生認為人人平等，年輕人乘車買票也是花了錢的，何況年輕人每天努力學習、工作，身體疲憊，精神壓力大，而很多老人出行只是為了休閑，為什么一定要讓年輕人給老人讓座呢?還有，倫理學引導(dǎo)學生樹立正確的愛情觀，在戀愛中要保持純潔、專一、持久、有責任心，但有的學生提出，當前就業(yè)壓力巨大，生存是第一位，“陪我走一程，畢業(yè)就分手”才是明智的選擇。
三、如何通過有效教學充分發(fā)揮倫理學的價值
(一)教學方式不拘泥于傳統(tǒng)，重視情感認知在教學中的作用與其他課程相比，倫理學課程具有非常鮮明的特色，既有思想性又有實踐性，因此，在教學中決不能僅僅囿于理論知識的講授，更重要的在于“價值”的引導(dǎo)和實踐，充分調(diào)動學生的情感認知。［2］比如在講授社會公德時，除了介紹社會主義社會公德的內(nèi)涵、特點、主要內(nèi)容、基本要求、制度保證等知識，更要將社會熱點問題或者學生在生活中親身經(jīng)歷的典型案例引入課堂，比如“讓不讓?”“扶不扶?”的問題，可以設(shè)立辯題“到底應(yīng)不應(yīng)該給老人讓座?”“老人摔倒了應(yīng)不應(yīng)該扶?”等，組織學生分組辯論，或者創(chuàng)設(shè)環(huán)境讓學生角色扮演，親自體驗殘疾人在公共生活中的不便之處，學生感同身受，既有助于理解相關(guān)理論知識，又能借此引導(dǎo)學生培養(yǎng)公德心，建立社會公德觀念。再比如在講授婚戀道德時，不僅要有理論的講解，更要根據(jù)學生的實際情況安排一些實踐活動。當前已婚大學生還屬個案，因此婚姻生活對他們絕大多數(shù)來講還是個陌生環(huán)境，而愛情卻是他們正在經(jīng)歷或者即將經(jīng)歷并且“有話要說”的話題，在教學設(shè)計中可以特別安排一些環(huán)節(jié)。例如，通過指導(dǎo)學生觀看經(jīng)典影視作品，賞析作品中人物之間的愛情狀況，把藝術(shù)化的生活還原到真實的世界，引導(dǎo)學生樹立正確的戀愛觀。也可以通過分析當代大學生戀愛中存在的實際問題，凝練出討論題目(如戀愛動機問題、同居現(xiàn)象等)，組織學生參加討論，既鞏固所講授的理論知識，又鍛煉學生分析解決問題的能力。更為重要的是使學生在這樣的活動中學會反思，有效處理戀愛中的問題，包括正確對待失戀，這無疑對大學生的身心健康發(fā)展是有益的。實踐證明，在這樣的教學環(huán)節(jié)中學生往往表現(xiàn)出極大的學習興趣和參與熱情，教學效果良好。
